Leven van liefde. Over de Karmel

Bijgewerkt: 9 feb 2019


Véle jaren geleden, in 2003, schreef ik deze inleidende tekst over de Karmel...




1. Ontwikkeling van de spiritualiteit en het charisma van de Karmel


1.1. Een fenomenologische benadering van de Karmel: Geest in geschiedenis


Om de spiritualiteit en het charisma van een religieuze beweging of groepering als de Karmel te omschrijven kan men zowel doctrineel als historisch te werk gaan. In een artikel over de Karmel laat de fenomenologe Edith Stein de ‘geest’ van de Karmel zich juist ontwikkelen in haar ‘geschiedenis’. De Karmel is nergens reëel tenzij in de concrete figuren die haar hebben vertolkt: Elia, Teresa, broeder Laurent enz. Dit brengt met zich mee dat de Karmel een evoluerende werkelijkheid is, nooit af, maar telkens rijker wordend naarmate zich nieuwe gestalten toevoegen aan de reeds indrukwekkende galerij van schrijvers en heiligen. De Karmel is nu anders, méér en rijker dan hij dat was ten tijde van Teresa, en zal dat in de toekomst eveneens zijn ten opzichte van het heden. Een dergelijk zelfverstaan is principieel anti-conservatief, maar progressief, open op het nieuwe dat de toekomst brengt. De gestalte van de Karmel is niet onwrikbaar, maar wacht op voortdurende vernieuwing, aanpassing, verdieping en verrijking. Ordesdocumenten spreken van ‘creatieve trouw’ – een uitdrukking van Gabriël Marcel. Elk nieuw lid, elke nieuwe tak van de Familia Carmelitana is een belofte.


Dit brengt ook met zich mee dat de Karmel vooral een innerlijke realiteit is – Jean de Saint-Samson zegt dat de Karmel ‘geest’ is – die zich in heel verschillende vormen kan uitdrukken maar er altijd tamelijk los van staat. De Karmel is niet aan te treffen in een gesloten systeem van thema’s, waarden, inzichten en gedragspatronen, maar in de levens, de geschriften, in de ‘gestalte’ en inspiratie die uitgeademd wordt door concrete mensen, ook door ‘gewone’, zondige, lijdende, gebroken mensen.


Het is dus mogelijk en zelfs noodzakelijk om een fenomenologische analyse van de geschiedenis van de Karmel te maken en daarbij de idee van de Karmel zich progressief te laten ontwikkelen. Uiteraard is elke dergelijke analyse gebonden aan een bepaald perspectief. Er is steeds een persoonlijk standpunt en een groepsmatig en cultureel bepaald standpunt (conditionering door tijd en ruimte, kerkelijke context, spirituele stromingen enz.).


1.2. Ontstaan van de Karmel in de late Middeleeuwen: de kiem van het gebed.


1.2.1. De eerste karmelieten: woestijn en tuin


Karmel: kluizenaars op een berg


De Karmel neemt historisch zijn aanvang in de beleving van de eerste kluizenaars op de berg Karmel, tegen het einde van de twaalfde eeuw. Men neemt aan dat het om kruisvaarders en/of pelgrims gaat die kiezen voor een leven in eenzaamheid op de Karmel en die daar een groep van gelijkgezinden vormen. Veel weten we over hen niet, wel de essentie. De Regel die Albertus voor hen schrijft en waarin hij hun een levensvorm geeft die conform is met wat zij reeds beleven (Prol.), beveelt hen een symbolische plaats aan en een welbepaalde levenstaak.


Eenzaamheid en gebed als plaats en levenstaak


De plaats is de eenzaamheid, de woestijn (‘heremis’ c. II, III, V, VI), in gemeenschap beleefd (IV, IX, X, XII); de taak is het onophoudelijk gebed, gevoed door de lectio divina (VII, VIII, XI) en de waakzaamheid (c. VII, XIII-XVII). Hoofdstuk 7 van de Regel bevat wat de traditie het ‘centrale voorschrift’ heeft genoemd: ‘Ieder moet alleen in zijn cel, of in de nabijheid ervan verblijven, er dag en nacht de Wet des Heren overwegen en waken in gebed, tenzij hij door andere geoorloofde bezigheden in beslag genomen wordt.’ Hiermee plaatsten de bewoners van de Karmel zich in de stroming van het vroegchristelijke monachisme van het christelijke Oosten, met zijn zoeken naar het zuivere hart, en tevens in de recente eremitische stroming van het christelijke Westen. Wars van de verschrikking van de ‘heilige’ oorlog en van de spirituele decadentie zoeken de karmelieten de eenzaamheid op opdat de Heer daar ‘tot hun hart kan spreken’ (Hos 2,16), hun hart kan omsmeden van zonde tot liefde. In de beproeving en gevaren van de eenzaamheid staan zij elkaar wederkerig bij in een broederlijke gemeenschap. Het instrument van die geestelijke loutering of strijd zijn de goddelijk deugden (de wapenrusting) die langzaam aan de mens omvormen in God door hem de ‘houding’ van God zelf in te geven. Instrument is ook het Woord Gods (het zwaard, XV), dat, gelezen en overwogen, tot een onophoudelijke dialoog met God en tot eenheid met Hem voert. Deze levenswijze is een duurzaam project gericht op de radicale bekering van het wezen tot de liefde (Epiloog) en op wat daarachter ligt: het ‘méér’ dat bij het onverdiende komen van de Heer geopenbaard zal worden (Epiloog). Deze ‘conversio’ krijgt zijn fundamentele gestalte in de persoonlijke en gemeenschappelijke toewending naar Christus (Prol., XI): het is in en door de biddende overgave aan de persoon van Christus dat de karmeliet omgevormd wordt in geloof, hoop en vooral liefde.


Christus of de ervaring van herschepping


In de ontlediging van de alzijdige en zo diep mogelijk geaccepteerde eenzaamheid, die in het hart van het leven openbreekt, wordt men liefdevolle ruimte voor de Ander die in Christus tot ons komt. Eerder dan een mooi ideaal, is de Karmel een ervaring, ervaring van afbraak in de eenzaamheid van het menselijke leven en van herschepping in Christus. Reeds duikt in de ontwikkeling van de Karmelspiritualiteit de centrale metafoor van het kruis op: de toewijding aan Christus is een delen in zijn ontlediging en ontbloting om opnieuw bekleed te worden met Hem. Het is een binnengaan in de eenzaamheid van het kruis om net als Hem herschapen te worden tot liefde en zo de tuin van Pasen binnen te treden.


Delen door gebed en getuigenis


Een reisverhaal verklaart dat deze kluizenaars zich geroepen voelden om af en toe van de berg van hun eenzaamheid af te dalen om in de steden te gaan meedelen wat zij in de contemplatie hadden geoogst. De Karmel probeert vanaf zijn aanvang niet alleen de eenzaamheid (eremitisme) en het gemeenschapsleven (cenobitisme) met elkaar te verzoenen, maar ook het gebed (contemplatie) en de inzet (actie). Vrij vlug na dit prille begin van de Karmel dient zich een dubbele ontwikkeling en concretisering aan: in de figuren van Elia en Maria wordt dit ideaal op indrukwekkende wijze verpersoonlijkt en uitgediept.


1.2.2. Elia: ervaring van goddelijke liefde in de diepste nood


Elia. Op zoek naar een ‘stichter’


In hun strijd om als groep te overleven in West-Europa zoeken de karmelieten naar een gezaghebbende ‘stichtersfiguur’. De Karmel is verbonden met de herinnering aan Elia; de bron waarbij de kluizenaars wonen (Prol.) wordt later de ‘bron van Elia’ genoemd. Hun verblijfplaats en hun levensideaal is verstrengeld met de figuur van Elia, die op de Karmel zijn vurige ijver voor de levende God manifesteerde, in de eenzaamheid woonde en daar aan een rivier gelaafd werd door God in een tijd van droogte, en een groep van leerlingen rond zich verzamelde die zich in de tijd continueerde tot en bij de toenmalige op de berg levende kluizenaars (1 K 17,1 - 2 K 2,11).


Nabijheid. Contemplatief en profetisch


Elia wordt voor de eerste generaties karmelieten, op de berg Karmel en in het Westen, de ‘gids en vader’, de figuur van hun roeping: in de eenzaamheid staan vóór Gods aangezicht en leven van zijn onvoorstelbaar liefdevolle zorg (Elia als contemplatief en als kluizenaar), om ook anderen in te wijden in deze levensvorm en, gesterkt door deze ontmoeting, occasioneel een actieve rol in te nemen in het volk van God en zijn geschiedenis (Elia als profeet, ‘apostolisch’ bezield en als ‘stichter’ van gemeenschap). Het brood dat Elia in de woestijn ontvangt uit Gods hand is het beeld voor de eucharistie; het water dat hij te drinken krijgt wordt het beeld van zijn mystieke godservaring; beide zijn de concretisatie van het goddelijke ‘méér’ dat aan de contemplatief geschonken wordt, aan gene zijde van zijn zelfontlediging. Het ‘dubbele deel’ dat Elisa vraagt werd traditioneel altijd gezien als het gemengde leven van contemplatief eremitisme en apostolisch profetisme.


De ware God. De ervaring van Elia


In essentie is de eliaans-karmelitaanse ervaring er dus één van onverdiende onthulling en zelfgave van de goddelijke liefde die het hele leven in bezit neemt: ‘De Heer leeft, voor wiens gelaat ik sta’ (1 K 17,1). Precies in de diepte van zijn fysieke, psychische, morele, geestelijke armoede en broosheid ervaart men, in navolging van Elia, op overrompelende wijze hoe God gratuit zijn liefde en nabijheid schenkt (1 K 17,6) – als een stortbeek. Elia, arm, alleen en beschikbaar, is een voorafbeelding van Christus, die in de aanvaarding van zijn paasexodus tot het nieuwe leven van de verrijzenis komt. Na een eerste liefdeservaring kent Elia de nacht van het kruis en de godverlatenheid. Het is in het diepste van die nacht dat hij pas de gave van Gods bevrijdende liefde komt te ervaren (1 K 19). Elia werd zo als ‘stichter’ ervaren in een diepere dan historische zin: de karmelieten leefden uit zijn contemplatief-profetische godservaring, die een mystieke ervaring van liefde was temidden van de grootst mogelijke zwakheid en ontmoediging (cf. de depressie of ‘burn-out’ van 1 K 19,1-8). Elia heeft de ware God leren kennen en moet van Hem profetisch getuigenis afleggen in een tijd van afgodendienst en ondergang.


1.2.3. Maria. De ervaring van de nederigheid


Maria. Een steun en voorbeeld


Een analoog proces deed zich voor met de figuur van Maria. In hun zoeken naar een gezaghebbende beschermer-patroon van hun religieuze instelling kwamen de karmelieten spoedig bij de figuur van Maria uit. De uitdieping van haar spirituele fysionomie in de lectio divina, ondersteund door de algemeen sterk bloeiende mariale godsvrucht van de late middeleeuwen, bracht hen ertoe om hun eigen levensideaal in Maria terug te vinden. Ook in het levensverhaal van Maria herkenden zij de keuze voor het gebed in de eenzaamheid en de stilte (de aankondigingscène) en voor het leven in gemeenschap en in dienstbaarheid (de visitatiepericope). Ook bij Maria troffen zij het bijbelse profetisme aan (het Magnificat). Via allerhande kunstgrepen verbonden de karmelieten hun levensvorm met Maria: zij was het die Elia profetisch vooraf-schouwde in het zoete wolkje van 1 K 18,44 dat Elia uit de bittere zee zag opstijgen (Ribot e.a.); er kon een parallel getrokken worden tussen het leven van Maria en de instellingen van de Karmelregel (Baconthorpe e.a.).


Zus. Dimensies van nabijheid


In de zuiverheid van Maria beschouwden de karmelieten de essentie van hun eigen roeping: maagdelijk voor God openstaan om door Hem overschaduwd te worden en zwanger te worden van het Woord. Het middeleeuwse ideaal van de ‘Virgo-Mater’ vond bij hen een bijzondere resonantie. Maria is niet alleen hun beschermvrouwe (patrones, koningin), zij is ook hun ‘zus’, d.w.z. die net als zij is en leeft, met wie zij op voet van vertrouwelijkheid kunnen omgaan. Zij is ook hun moeder, die Gods genade voor hen bekomt en hen laat delen in haar eigen godsmoederschap. De Mariadevotie wordt algauw een Mariamystiek (Maria Petyt, Michaël van de heilige Augustinus). Dit mariale perspectief biedt een uitdieping van het eliaanse.


Nederigheid. Het afdalen in de eigen nietigheid


Het leven op de Karmel is dus een afdalen in de eigen ‘nederigheid’ of existentiële waarheid om daar ter plekke te groeien in loslaten, in ontvankelijkheid en pure overgave aan God. In deze totale overgave van de eigen armoede openbaart God de weelde van zijn mens geworden liefde, eerst aan het individu, vervolgens aan de gemeenschap. In de mate van zijn persoonlijke zelfgave (‘virgo’) wordt de contemplatief vruchtbaar (‘mater’): Gods liefde wordt mens in en door hem. Maria – en in haar spoor het kind van de Karmel – ervaart God niet als een na te streven en immer onbereikbaar doel, maar als Iemand die haar redt, die omziet naar haar vernedering, grote dingen aan haar doet, altijd weer barmhartig is, zich vernederden aantrekt, hongerigen overlaadt en altijd zijn innige barmhartigheid indachtig is, in waaromloze liefde (cf. Lc 1,46vv.). Juist haar aanvaarde kleinheid laat haar toe het allergrootste mogelijk te maken: Gods mateloze komst in haar ‘vernederde’ lichaam, ziel en geest. Deze vernedering bereikt een hoogtepunt in het kruis, waar niet haar eigen leven maar dat van haar Zoon vernietigd wordt. Maria is ‘met Christus gekruisigd’ (Gal 2,19). Zij ‘staat’ echter onder het kruis: in een houding van onvoorwaardelijk en totaal délen in het kruislijden. Zo wordt haar liefde één met die van Christus, waarlijk zo wijd als de goddelijke liefde zelf. In haar bereikt het ‘nieuwe verbond’ van liefde tussen God en de mens zijn hoogtepunt: de geliefde ‘vrouw’ wordt ‘Moeder’ van alle mensen. Maria onder het kruis is het oerbeeld van de Karmel: bruidsliefde die in het mysterie van het kruis volkomen vruchtbaarheid voor de wereld wordt. In de Karmel staat Maria liefdevol aan de zijde van hen die hun standplaats nemen in het kruismysterie, mysterie van gemeenschap-stichtende verlatenheid.


Totus Marianus. Mariale karakter van de Karmel


Daarom is de Karmel heel mariaal van grondstructuur en aan haar toegewijd: ‘Totus Marianus est’ werd daar de geijkte uitdrukking voor. De vroegere liturgie van de orde noemde het karmelitaanse leven ‘vitam ad Eliae et Mariae formam’ (het vroegere officie van de h. Brocardus).


1.2.4. Transformatie en trouw : contemplatie


Transformatie. Aanpassingen om te overleven in Europa


Na een tijd van bloei komt de Karmel in West-Europa te delen in de collectieve decadentie van het religieuze leven. Om juridisch en economisch te kunnen overleven diende de Karmel zich aan te passen. Van kluizenaarsorde werd zij een ‘bedelorde’, in steden levend van giften en van de inkomsten van de predikatie. De Karmel verschoof onder het bestuur van Simon Stock van een puur contemplatieve orde naar een orde met ‘gemengd leven’ (vita mixta), contemplatie én apostolaat. Sommigen zagen deze verschuiving aan als een verraad aan het oorspronkelijke ideaal, anderen wezen erop dat het (gematigde) apostolaat reeds bestond op de berg Karmel en ingeschreven is in haar intieme essentie.


Vacare Deo. De voorrang van de contemplatie


Alle schrijvers waren het erover eens te beklemtonen dat het contemplatieve deel, het ‘vacare Deo’ of vrij zijn voor God, het belangrijkste was in de Karmel (‘potior pars’ of ‘optima pars’), dat de actie diende voort te vloeien uit de overvloed van de contemplatie (‘ex plenitudine contemplationis derivatur’) en dat de karmeliet na de actie steeds moest terugkeren tot de schoot van de contemplatie. De Karmel trad objectief in de nabijheid van de spiritualiteit van de thomistische school: het doorgeven in de actie wat in de contemplatie werd ontvangen (‘contemplata aliis tradere’), maar affirmeerde daarenboven zijn uniciteit in de precisering dat wát zij heeft door te geven juist de contemplatie zélf is – en niet zondermeer de (theologische) vrucht van de contemplatie: ‘contemplari et contemplationem tradere’. Een generaal kapittel van 1287 noemde de Karmel de ‘arx contemplationis’, de citadel van de contemplatie. De (oude) Constituties openden met in de proloog deze affirmatie: ‘het voornaamste doel van het instituut is de contemplatie’.


Trouw. Evenwicht en herstel


Deze moeizame charismatische positionering hielp de Karmel stand te houden in een tijd van crisis en verval. De uitbreiding van de orde tot vrouwen en leken stond helemaal in het teken van deze trouw aan het contemplatieve kern-ideaal en diens apostolische ontvouwing. Afwijkingen van dit delicate evenwicht werden telkens weer tegemoet getreden door hervormingsbewegingen. Later zouden de ‘woestijnkloosters’ (‘déserts’) opgericht worden als blijvende herinnering aan het oorspronkelijke ideaal.


1.3. Ontwikkeling in de Nieuwe Tijd: de bloei van de mystiek


1.3.1. Ascese en mystiek in een veertiende-eeuws traktaat: het hart en de heerlijkheid


Instelling. Een levensvorm ‘ouder’ dan de Regel


Halverwege de veertiende eeuw ziet in Spanje het tractaat ‘Instelling van de eerste monniken’ (Instituto primorum monachorum) het licht. Het staat nu vast dat het door de uitgever ervan zélf, nl. Felipe Ribot, werd geschreven, maar deze gaf het uit onder de naam van Johannes XLIV, patriarch van Jeruzalem, en antedateerde het zo. Op grond van deze fictie ging men ervan uit dat het in 412 geschreven werd en zo werd het traktaat vanaf de veertiende eeuw tot en met de twintigste eeuw gezien als een nog oudere ‘levensvorm’ dan de Albertusregel, waarnaar de karmelieten vanouds hadden leefden en dus ook nu nog dienden te leven. Het document kreeg een ontzaglijk belangrijke betekenis en invloed.


Zich verbergen in de liefde. De Kerit-ervaring van Elia


Het is een patristiek aandoend commentaar op de Elia- en de Elisacyclus in het boek der Koningen en bouwt verder op de klassieke geworden mythe dat vanaf Elia tot in de dertiende eeuw na Christus ‘karmelieten’ zouden hebben geleefd op de berg Karmel. Het meest interessant en van belang voor de interpretatie van het Karmelideaal zijn de eerste negen hoofdstukken die een allegorische uitleg bieden van het verblijf van Elia in het dal van de Kerit (1 K 17,1vv.). Aan Elia, en aan de karmelieten in zijn spoor, wordt bevolen om in en door de beoefening van de algehele zelfontlediging zich te verbergen in de volmaaktheid van de liefde (‘Kerit’ wordt allegorisch uitgelegd als ‘Caritas’) en daar te komen tot het drinken van de beek van de godservaring. De Karmel heeft volgens dit traktaat alles te maken met ervaring (c. I); uit het vervolg blijkt dat de auteur hier de mystieke ervaring van God en zijn liefde bedoelt.


Zuiverheid en godservaring. Het dubbele doel van de Karmel


Deze ‘uitleg’ van de Elia-cyclus is van kapitaal belang geweest in de verdere interpretatie van de Karmel omdat het enerzijds het ascetische ideaal van de totale zelfverloochening voorstelt als het nastreven van de evangelische en monastieke ‘zuiverheid van hart’, begrepen als volmaaktheid van de liefde, en anderzijds omdat het deze ascese een mystieke finaliteit en oriëntatie (dynamiek) geeft: zij is m.a.w. gericht op (staat in functie van) de mystieke godservaring als eigenlijke, hoewel steeds ‘wijkende’ doel van de Karmel. De passage over ‘het dubbele doel’ van de Karmel uit het tweede hoofdstuk van dit traktaat heeft letterlijk geschiedenis gemaakt: ‘In deze levenswijze kan men een dubbel doel onderscheiden. Met behulp van de goddelijke genade bereiken wij het eerste door eigen inspanning en beoefening van de deugd. Het bestaat hierin: God een heilig en zuiver hart aanbieden dat vrij is van elke zonde. Dit doel hebben we bereikt wanneer we volmaakt zijn en verborgen in Kerit, in de liefde die alle overtredingen bedekt. Het tweede doel van deze levenswijze wordt ons als een loutere gave geschonken. Het bestaat hierin, dat wij niet alleen na onze dood, maar reeds in dit sterfelijke leven, in ons hart en in onze geest enigszins de kracht van de goddelijke tegenwoordigheid en de zoetheid van de hemelse glorie smaken en ervaren…’ Het vierde hoofdstuk heeft het heel uitdrukkelijk over de zelfverloochening als een met Christus mee gekruisigd worden. Armoede, maagdelijkheid en gehoorzaamheid nagelen de karmeliet aan het kruis, zij maken hem letterlijk tot een ‘gekruisigde’ (c. IV). Op het kruis kan hij zich niet meer bewegen maar is hij pure liefdevolle beschikbaarheid voor God geworden. Al wat hij nog kan doen, is verlangend uitkijken naar Hem.


Openheid. De innerlijke houding vóór God


In de twintigste eeuw is het traktaat in het vergeetboek geraakt omdat het door vorige generaties sterk ascetisch en moraliserend werd gelezen. Actueel insisteert men op de mystieke en existentiële betekenis ervan. Het zuivere hart duidt niet op de morele perfectie van de mens, maar op zijn innerlijke vermorzeling en armoede, op de pure schreeuw vanuit de wanhoop naar God toe, waardoor hij, hoewel bewust staande temidden van zijn alzijdige ellende, niet langer op zichzelf gericht is maar op de openbaring van Gods gratuite liefde. In deze nederigheid kan en wil God zich liefdevol uitstorten. Het leven in de Karmel is hier dus een afdalen in de totaalmenselijke eenzaamheid en haar louterende werking, om op de bodem van het eigen niets open te komen voor de goddelijke liefde, als persoonlijke (mystieke) ervaring van Gods omvormende aanwezigheid, en als (groeps-) dynamiek daaruit voortvloeiend. Het traktaat ziet dit proces als een zich bewust en vrijwillig met Christus laten kruisigen, door uit liefde voor Hem het lijden van het leven te doorleven zodat het hart gelouterd kan worden en open komen voor de ervaring van Gods liefde.


1.3.2. De teresiaanse beleving: overweldiging


De parel van de contemplatie. Teresa’s terugkeer naar de oorsprong


Eén van de hervormingsbewegingen binnen de Karmel speelt zich af in het Spanje van de Gouden Eeuw. Teresa de Ahumada y Cepeda droomde in haar grote en drukke klooster van de Menswording van een leven van intense eenzaamheid, met slechts weinige gelijkgezinden rond zich, naar het beeld van de ‘oude vaders’, de eerste monniken op de berg Karmel. Het staat nu vast dat het hervormingsideaal van Teresa in belangrijke mate is geïnspireerd door het boek ‘Instelling van de eerste monniken’. Teresa wilde teruggaan naar de radicaliteit van de ‘oorspronkelijke Regel’, d.w.z. zonder de gaandeweg ingeslopen verzachtingen met betrekking tot de zelfontlediging en het leven in eenzaamheid en stilte, en helemaal op het gebed en de godsontmoeting afgestemd. De stichting van het eerste klooster San José en van alle volgende karmelietessen- en karmelietenkloosters van de teresiaanse hervorming was daarop gericht. Maar naast deze uitdrukkelijke continuïteit met de ‘oorsprong’ bracht Teresa ook heel wat eigen accenten binnen in de beleving van de Karmel.


Overstelpende barmhartigheid. De spirituele ervaring van Teresa


Van fundamenteel belang om de visie van Teresa op de Karmel te begrijpen is haar eigen spirituele ervaring. Twintig jaar lang zat zij vast in haar eigen gehechtheden. Haar eigen late ‘bekering’ bij het zien van een klein Christusbeeldje geeft haar het grondmodel in van het verstaan van de geestelijke weg in de Karmel. De mens is onmachtig om los te komen uit zijn menselijke en religieuze beperkingen; hij kan zichzelf slechts ervaren als ‘ellende’, ver verwijderd van de goddelijke Majesteit. Maar God schenkt zichzelf gratuit, Hij komt onverwacht en onverdiend naar de mens toe, zijn eigen liefde en leven openbarend en schenkend: de mystieke ervaring (van Teresa) is daar de uitdrukking van. Zo komt God als barmhartigheid de ellende van de mens vervullen en optillen. De onmachtige mens wordt door de gratuite gave van Gods liefde bemachtigd tot wederliefde en heiligheid. Geestelijk leven wordt meer een dankbaar ontvangen van barmhartigheid dan een onmachtig grijpen naar een altijd wijkende God. Mystiek is dan een beleving van Gods overrompelende tederheid. Het beeldje waarbij Teresa de genade van de bekering ontvangt, is dat van de lijdende Christus. Het kruis is de centrale openbaring van Gods bevrijdende nabijheid.


God laten doen. De ascese ontspringt aan de mystiek


Hiermee keert Teresa de zaken op zijn kop. Het is niet de ‘ascese’ die ons voorbereidt op de ‘mystiek’, maar de ‘mystiek’ die ons vrijmaakt voor de ‘ascese’. De mystieke godservaring is niet meer (zozeer) de doeloorzaak van de zelfontlediging, m.a.w. dat wat men ermee beoogt (cf. de Institutio). Zij wordt nu (veeleer) haar werkoorzaak, m.a.w. het reeds-gegevene van waaruit men handelt. Hierdoor wordt de mystiek als progressieve bewustwording van Gods werkzame aanwezigheid nog meer in het centrum van de Karmel geplaatst. De Karmel wordt de ruimte waar men kan aanleren niet om naar God te grijpen, maar om God en diens genade te laten werken in het eigen hart. Men spreekt in dit geval van ‘mystieke ascese’. Gods liefde is geen onbereikbaar ideaal, maar een gegeven werkelijkheid die de mens kan leren bewust te ontvangen midden in zijn dagelijkse en broze realiteit, in zijn gehechtheden, falen en innerlijke vernedering. God wacht op de mens, een leven lang. Juist zijn nederige, lijdende liefde vermag het hardste hart te breken en te openen voor de genade. Karmel wordt met Teresa God gezelschap houden in zijn eenzaamheid en angst om de mens. De mens wordt radicaal excentrisch: het mysterie van het kruis van Gods liefde rukt in het centrum.


Vriendschap. Het dynamische godsbeeld van Teresa


De bekeringservaring van Teresa werd gevolgd door een waterval van mystieke genaden, met allemaal dezelfde boodschap en hetzelfde impact op Teresa: haar bevrijden van alle onjuiste bindingen en verknechtingen door een overvloed aan ontvangen en genoten liefde. Vriendschap en gratuiteit gaan het godsbeeld van Teresa kleuren en ook haar visie op spiritualiteit, gebed en Karmel. Het geestelijke leven is een kwestie van vriendschap met Jezus; de Karmel is de plek waar men zich met huid en haar kan overgeven aan die vriendschap. Het gebed is de inoefening en bewuste beleving ervan zelf: naar haar aanvoelen is het gebed niets anders dan het gesprek of de omgang met een vriend, waarvan je weet dat Hij je bemint en met wie je graag vaak alleen bent (Leven 8,5).


Water. De groei van de liefde in het gebed


De groei van het gebed bestaat er voor Teresa in dat steeds meer zones van de menselijke existentie betrokken worden in die vriendschapsontmoeting. Na de geest (de persoonskern), die door het geloof en de doopselgenade wordt bewoond door God, worden als psychische vermogens eerst het hart (de wil en de affectiviteit), vervolgens het kenvermogen (het verstand) en het ervaringsvermogen, en tenslotte zelfs het lichaam van de contemplatief en zijn zintuiglijke vermogens ingepalmd door Gods vriendschap. Twee bewegingen grijpen in elkaar: de mens keert zich steeds dieper in om God te ontmoeten in zijn diepste kern, Gods liefde bevloeit als water van binnen naar buiten de menselijke persoon. Deze vriendschapsbeleving verdiept van dag tot dag de dankbare ontvankelijkheid voor het wonder van Gods gratuite goedheid, die langzaam aan het dorre land van de menselijke zwakheid bevloeit, los van diens inspanningen en deze met een ‘dwaze’ barmhartigheid overspoelend. In plaats van het angstige en grijpende ik komt de verwondering over de Ander.


Alleen met God. De functie van de eenzaamheid


In de lijn van het oorspronkelijke ideaal ziet Teresa dit proces tot stand komen volgens drie coördinaten: eenzaamheid – gemeenschap – gebed. Zij richt haar Karmels zo in dat er een maximum aan eenzaamheid kan gezocht en gevonden worden. De eenzaamheid opent de diepten van de menselijke affectiviteit voor Gods liefde. De transcendentie van God (‘Majesteit’) ontvouwt zich in het steeds-verder om zich heen grijpende impact van Gods vriendschap, een liefde die teder-onverbiddelijk alles in de mens aanpakt en in zichzelf wil omvormen – verheerlijkend en kruisigend ineen. Teresa duidt dit bijbels als de ‘jaloerse’ bruidsliefde van God voor zijn verbondspartner. Deze eenzaamheid wordt voorbereid in de uiterlijke armoede en ascese en ten volle ondergaan in de innerlijke armoede of nederigheid. Zij brengt de mens bij zijn laatste ‘waarheid’, de waarheid van zijn schepselijke niets en volkomen afhankelijkheid van God. Deze eenzaamheid is inoefening van de restloze overgave aan Gods wil/liefde, die het inbegrip van de heiligheid is. Ook Teresa grijpt vaak naar het beeld van het kruis om deze totale overgave te verwoorden. Het lijden van het kruis wordt bij haar het voorbeeld van het lijden dat de contemplatief moet doorstaan op weg naar zijn paasvereniging met God. Het brede palet van fysieke en psychische beproevingen die zij meemaakt, duidt zij als de ommezijde van een proces van steeds voortschrijdende vereniging met Christus.


Allemaal vrienden. De functie van de gemeenschap


Zoals reeds de Albertusregel ziet Teresa dit proces echter niet uitsluitend in een individueel-persoonlijk perspectief. De karmeliet wordt door zijn godservaring in de eenzaamheid niet alleen omgesmolten tot een voor God openstaande persoon, maar ook tot een liefhebbend sociaal wezen, gericht op de gemeenschap, op de kerk – de ‘grote’, institutionele kerk en de ‘kleine kerk’ van de religieuze Karmelgemeenschap, door Teresa ‘apostelcollege’ genoemd. Meer dan als een wijze compensatie voor de beproevingen van de eenzaamheid organiseert Teresa de Karmels ook als plaatsen van hartelijke ontmoeting met gelijkgezinden, waarin de mystieke omvorming concreet getoetst, uitgedrukt en versterkt kan worden. De vriendschapsliefde voor Christus vloeit over in de vriendschapsliefde voor de metgezell(inn)en, en ten slotte zelfs voor alle christenen en mensen. Gedrenkt in de ervaring van ‘Gods barmhartigheden’ krijgt de contemplatief ook een hart vol barmhartigheid voor allen die lijden aan hun verstrikking in het kwaad en die zoeken naar goddelijke liefde.


Op weg naar de bron. Het gebed als weg


Deze specifieke ervaring van de eenzaamheid en van de gemeenschap kleurt de manier waarop Teresa het gebed ziet. Het gebed is voor haar het midden en het middel om te groeien in deze nederigheid en barmhartigheid; het is het vitale centrum van het leven in de Karmel waar God zich geeft en te erváren geeft. In haar ‘Weg van de volmaaktheid’ zegt Teresa dat het gebed een weg is naar de heiligheid, hààr weg en de weg van de Karmel. Het gebed is bij haar alomvattend en reikt van het mondgebed tot de diepste verzonkenheid in God, van het liturgische gebed tot de wezenlijke openheid voor God. Het gebed is het geloof in Gods liefde zélf, de vriendschapsbeleving zélf, in de fundamentele modus van de dialoog en de bewuste ontmoeting. Het gebed is bij haar de liefde voor God in actie, die haar snel brengt naar de eindgestalte van de volkomen eenheid met Christus, de gekruisigde Bruidegom .


Het centrum. De mystieke dynamiek van het gebed


In haar pedagogie is de mystieke ontplooiing van het gebed altijd aanwezig, op de voor- of op de achtergrond, als drijvende kracht. Zij faseert het gebed als een progressieve toekeer en inkeer in de nabijheid van de Beminde, tot uiteindelijk alle innerlijke en uiterlijke vermogens van de mens delen in de ontmoeting. Het uiteindelijke doel van die weg is de volkomen eenheid met Gods liefde, affectief en effectief. Tenslotte moet zelfs het sociale weefsel van de contemplatief opgenomen worden in de ontmoeting: de mystieke liefde van mens en van God voor elkaar wordt vruchtbaar in de onmiddellijke en verwijderde omgeving van de mysticus.


Werken!’ Apostolische oriëntatie van de mystiek


Teresa kent een uitdrukkelijke sociale en apostolische dynamiek aan het mystieke gebed toe. Niet alleen het voorspraakgebed voor de wereld (de intercessio), maar de contemplatie zélf van de contemplatieven heeft impact op de kerk en de wereld – een revolutionaire idee in de theologie van het contemplatieve leven. Waar Ignatius van Loyola spreekt van het contemplatief zijn in de actie (‘in actione contemplativus’), spreekt Teresa aldus van het actief zijn in de contemplatie, van het actief zijn van de contemplatie zelf (‘in contemplatione activus’). Deze kerkelijk oriëntatie van het contemplatieve leven is uiterst belangrijk bij Teresa en een fundamenteel vernieuwend element in de spiritualiteit van de Karmel.


Het beslissende. De overgave bij Teresa van Jezus


De spanning tussen apostolische activiteit en contemplatieve passiviteit wordt bij Teresa opgeheven door haar visie op het geestelijke leven vanuit het perspectief van de overgave. Er is geen theoretische prioriteit of meerwaarde van het een ten nadele van het ander: wat telt is slechts de restloze overgave aan de wil van God die soeverein bestemt tot de werkzaamheid ofwel tot het mystieke gebed. Teresa ziet de mystieke ervaring niet zozeer als vrucht van de zelfontlediging, maar als een gratis gave van God om deze zelfontlediging aan te drijven. Een karmeliet kan ook zonder deze hulp en alleen op grond van de werking van de genade komen tot de volle vereniging met God, maar de (mystieke) ervaring van Gods liefde is een machtig impuls op die weg. Zo kan Teresa de weg van het gebed zien als een ‘korte weg’, die sneller en gemakkelijker naar het doel voert van de omvorming, waarop men veeleer gedragen wordt dan moet presteren.


Zich klaarmaken voor een geschenk. Ascese en mystiek bij Teresa


Er is bij Teresa een onoplosbare spanning tussen het bewustzijn de mystieke ervaring te kunnen voorbereiden en als het ware uitlokken door de praktijk van de zelfontlediging, de deugden en vooral de ontvankelijkheid enerzijds, en het bewustzijn dat deze mystieke ervaring altijd het gratuite geschenk van God blijft, soeverein gegeven of niet gegeven anderzijds. Teresa kent echter twee fundamentele graden van mystiek gebed: een eerste, beginnende mystiek, waarbij het hart (de wil) zich enigszins gevangen geeft aan God en waarbij een beginnende, onderbroken passiviteit optreedt, en een tweede, verdiepte vorm van mystiek gebed waar de mens zich helemaal prijsgeeft en tot volle, duurzame passiviteit in de godservaring komt.


God roept naar de bron. Democratische visie op mystiek


Het orgelpunt van die ontwikkeling is de totale overgave. Alleen díe persoon kan tot deze tweede en volle vorm van mystiek godscontact komen die zich volkomen uitlevert aan God. Teresa huldigt daarmee zowel een democratische opvatting over mystiek en een vorm van mystiek optimisme: ‘vele’ mensen van gebed komen tot die eerste graad van mystiek gebed en God zou maar liefst de volkomen (mystieke) ervaring van zijn liefde aan iedereen geven, maar vindt helaas slechts heel weinigen die zich zo restloos aan Hem uitleveren. In elk geval leidt de omvorming in Gods liefde door de eenheid van wil met Hem tot het uitstromen in de actie. Gesteund of niet door de mystieke ervaring moet de karmeliet die groeit in eenheid met God ook groeien in inzet in de kerk en de wereld.


Huwelijk. Het eindpunt van de mystieke weg


Het is opmerkelijk dat voor Teresa de hoogste gebedsvorm zich situeert in het zesde verblijf, waarna er nog een zevende verblijf komt dat niet in een nóg hogere gebedsgraad bestaat, maar in de zending van de contemplatief in de wereld. Uit het ‘mystieke huwelijk’ moeten voor Teresa altijd ‘werken, werken!’ geboren worden. Maar deze ongeremde inzet impliceert dan niet meer het verlaten van God; het is een leven waarin Martha (de activiteit) en Maria (de contemplatie) hand in hand gaan. Zo staat de overgave aan God in het denken van Teresa bemiddelend boven en tussen de actie en de contemplatie. Zonder aarzelen kan men stellen dat voor Teresa de Karmel bestaat in de biddende overgave, de overgave in het gebed aangeleerd, in het leven biddend tot stand gebracht en op de doosangst bevochten – op het ritme van de mens, wiens gekwetstheid door God tegelijk volkomen gerespecteerd en zacht van binnenuit opengebroken wordt.



De Mens. Christus in de beleving van Teresa


Dit gegeven is niet zonder verband met de figuur van Christus. Het mystieke gebed staat voor haar van meet af aan in een christologisch perspectief: nooit laat zij de persoon van Christus los in haar gebedsleven, niet in het prille begin ervan en ook niet op de hoogste toppen ervan. Contemplatie heeft voor haar niets te maken met het binnengaan in de transcendentie (theologisch gezien), het ‘niets’ (fenomenologisch gezien) van de godheid – in reactie tegen bepaalde spirituele stromingen uit haar tijd –, maar is het verenigd worden met en omgevormd worden in de persoon en de levensvorm van Christus, de Gekruisigde en Verrezene. In de beschouwing van de Christusfiguur leest Teresa immers af hoe de volkomen eenheid met God harmonisch verbonden is (‘onvermengd en ongescheiden’) met de grenzeloze toewending naar de mensen: de liefde die zich in de lijdende Christus openbaart ís Gods transcendentie. De blijvende aanwezigheid van Christus in het contemplatieve gebed is dus geen belemmering van de volkomen verslondenheid in God, maar de garantie van het bereiken ervan en van de blijvende zuiverheid ervan. Er is geen eenheid mogelijk met God tenzij in de christologische vorm van de totale liefdesovergave. De overgave is eerst affectief op Hem gericht om van Hem dan te leren zich effectief helemaal over te geven aan de wil van God (‘uw wil geschiede’). Daarom is het leven in de Karmel de navolging van de biddende Jezus, die zich in en door het gebed een weg baant naar de volheid van zijn zoonschap, de volheid van zijn overgave aan de Vader, in het kruis voltrokken. Soms is deze biddende Jezus eens de Jezus van de Tabor, maar meestal is het de Jezus van het Hof van Olijven of de Passie. Altijd is het Hém en zijn liefdevolle nabijheid.


La Madre. De teresiaanse ‘stijl’


Meer dan een leven volgens idealen en principes maakt Teresa het leven in de Karmel tot een ‘stijl’ – haar stijl. Haar levens- en godservaring wordt normatief voor het leven in de Karmel. ‘In de grote ordesfamilie die zij gesticht heeft, kijken alle die de overgrote genade geschonken werd haar zonen en dochters te heten met dankbare liefde omhoog naar hun heilige Moeder, en kennen geen ander verlangen als van haar geest vervuld te worden, aan haar hand de weg van de volmaaktheid tot aan het doel te wandelen.’


Overweldigd door de Liefde. Besluit |


De teresiaanse Karmel staat dus voor een manier van leven waarin Gods liefde en vriendschap centraal geplaatst worden en waarbij de mens kan rekenen op een levenskader dat hem helpt om vol-ledig opengebroken te worden voor de bewuste en alzijdige ervaring van die liefde. Gods liefde is Barmhartigheid die zich onverdiend schenkt aan de menselijke ellende – wat voor ellende ook. Niet het grijpen naar God staat hier centraal, maar het zich ontvankelijk maken voor Hem door een in het gebed ingeoefende overgave. Het is God die verlangend en geduldig wacht op de mens en nergens een hindernis in vindt dan in onze angst voor de overgave. Voor Teresa situeert het karmelitaanse bidden zich daarom wezenlijk in de Hof van Olijven, in de strijd om lief te hebben tot en met het loslaten van het eigen ik. Radicale onthechting en ruimhartig humanisme flankeren deze groei in liefdesovergave en godservaring. Het leven in de Karmel wordt met Teresa meer dan ooit een consequente tweezaamheid met Christus als ‘vriend’ of ‘bruidegom’: Hij is aan de zijde van de karmeliet, eerst in het geloof en gaandeweg (eventueel) door de mystieke ervaring – altijd vriendelijk lokkend. Bidden is in de Karmel een kwestie van ‘zich innig verlieven op zijn heilige Mensheid’ (‘Je veux voir Dieu’) en door die relatie op kruisigende wijze opengebroken worden voor het mysterie van de kerk (‘Je suis fille de l’Eglise’). Alleen die volgehouden persoonlijke band met Christus maakt het leven in de Karmel tot dié ervaring die het individuele leven ten diepste vervult en vruchtbaar inwerkt op de kerk en de wereld.


1.3.3. Johannes van het Kruis: nacht als plaats van vereniging


Meesterwerk. De zending van Johannes


Wanneer Teresa van de toenmalige ordesgeneraal de opdracht krijgt om haar hervorming ook tot de mannelijke religieuzen uit te breiden, zoekt en vindt zij een heilige om die taak met en voor haar aan te vatten. Johannes van het Kruis is in eerste instantie een getrouwe leerling van Teresa – het ‘meesterwerk’ van de teresiaanse pedagogie, volgens Edith Stein. Hij denkt en leeft in grote geestelijke harmonie met Teresa. Toch brengt hij ook eigen klemtonen aan in de ontwikkeling van de Karmel. Edith Stein wijst erop dat het kruis een grote rol inneemt in het leven en het denken van ‘Johannes van het Kruis’. Bij hem komt de theologie van de Karmel tot zijn hoogtepunt en volmaakte synthese: de Karmel is de inoefening van ‘de wetenschap van het kruis’.


Vergoddelijking. Eenheid met en omvorming in God


Centraal in het denken van Johannes staat het begrippenpaar ‘eenheid en omvorming’ (‘union y transformación’). Voor Johannes is het leven in de Karmel erop gericht te groeien in de eenheid met Christus en zo in Hem en in zijn/de liefde omgevormd te worden. Net als Teresa verdiept Johannes de erfenis van de ‘Instelling van de eerste monniken’ in een christologisch perspectief. Meer nog dan Teresa en theologisch rijker en diepgaander verbindt hij de christelijke bruidsmystiek met het ideaal van de eerste kluizenaars op de berg Karmel. Johannes is ook doorkneed in de Rijnlandse en Vlaamse (trinitaire) wezensmystiek. Christus is het Woord dat de karmeliet introduceert in het trinitaire leven. Uit het Geestelijk Hooglied (B-redactie), de theologische synthese van de rijpe ‘kerkleraar van de mystiek’, blijkt hoe de affectieve zoektocht naar de Geliefde via de inkeermystiek leidt tot de volledige participatie in het Christusmysterie. Door zich te verbergen met Christus in het lijden dat het leven ongevraagd aanreikt, kan men met Hem ook komen tot de ervaring van de heerlijkheid van Gods liefde. Ook voor Johannes voert de gebedsweg niet weg van Christus en is de Christusbeleving de blijvende garantie voor de hoogst mogelijke vorm van deelname in het trinitaire leven die de mens hier op aarde gegund kan worden, doordat hij in de Zoon tot kind wordt dat de Geest van de Vader en de Zoon in en uitademt.


Inkeer. De sanjuanistische mystieke ascese


Ook Johannes huldigt een mystieke ascese, de weg van de zelfontlediging voorstellend als het effect van Gods ingrijpen, waardoor een ‘grotere lust’ de vele ‘kleinere lusten’ komt te vervangen. Het verlangen van de Bruid van het Hooglied is het verlangen van iemand die reeds intiem is aangeraakt door God. Alleen in dit perspectief is de sanjuanistische ascese begrijpelijk en verdraaglijk, niet het titanische project van een harde asceet, maar de reactie van iemand die in al wat hem overkomt zich laat kwetsen door liefde. Het is een ziek-zijn en sterven aan het eigen leven dat duisternis en zondigheid is om te leren leven in en voor de Ander. Johannes verinnerlijkt en radicaliseert het klassieke eremitisme van de Karmel. De eenzaamheid van de berg Karmel is een symbool voor de innerlijke eenzaamheid welke de karmeliet door de volgehouden inkeerbeweging dient binnen te trekken: alle zinnelijke (door de wereld geschonken) en geestelijke (door God of het geloof geschonken) genoegens moeten achtergelaten worden op de tocht naar de zuivere liefde voor God, naar de volkomen innerlijke ontbloting en armoede, tot de mens niets meer bezit en niets meer ís tenzij pure openheid of aandacht voor Gods liefde. In een klein gedichtje drukt Johannes uit waarin die inkeer bestaat. Het is een affectief-existentiële concentratie van de menselijke persoon op de liefde en aanwezigheid van de Beminde: ‘Het geschapene vergeten, de Schepper indachtig zijn, de aandacht naar binnen gericht en beminnend blijven bij de Beminde’. Door de gebeurtenissen van het leven is men stilaan zo ontdaan en ontbloot geraakt, dat men nergens zijn (op zichzelf gerichte) vreugde meer in wil of kan stellen, maar altijd hunkert naar de verlossing die de Geliefde in persoon is, en de blik dan ook blijvend naar Hem gericht houdt, als een bedelaar naar zijn weldoener. Johannes wijst erop dat deze vorm van liefde een navolging van Christus is in zijn ‘vernietiging’ op het kruis.


Loutering. De menselijke affectiviteit en geest door God aangepakt


Dit proces wordt door Johannes in vier fasen onderverdeeld, die evenwel in elkaar grijpen: een actieve, door de mens aangevangen, en een passieve door God voltooide loutering; een loutering van het zintuiglijk-affectieve leven van de mens en een loutering van zijn moreel-geestelijke domein. Het meest specifieke en uiteindelijk beoogde moment en domein is dat van de loutering van de geest; daar wijdt hij het meest aandacht aan. Johannes wil de mens alle steun in de wereld en in zichzelf ontnemen om hem helemaal over te reiken aan God. Elke hoogmoed en zelfvoldaanheid moet worden afgebroken tot men één en al roepende wonde is, smeking om ontferming. De godverlatenheid van de volkomen zuivere Christus is hier het oerbeeld van. De innerlijke ontbloting is gericht op het ontvangen van God, het ‘niets’ op het ‘al’, en geeft dus aan de sanjuanistische ascese een eminent positieve zinrichting mee.


Nacht. Van het ik naar het Gij


Johannes spreekt van de ervaring van ‘nacht’. Edith Stein heeft aangetoond dat de metafoor ‘nacht’ een volmaakte transpositie in het register van de kosmische symboliek is van wat het kruis als ‘historisch’ symbool uitdrukt. De sanjuanistische ‘nacht’ is met andere woorden het delen in het kruis: in het lijden valt alles weg en komt men objectief in de nabijheid van de Gekruisigde, ook al ervaart men Hem niet. God is in de christelijke mystiek traditioneel het pure licht. De groeiende toenadering tot God in de actieve nacht van de zintuiglijkheid en het om zich heen grijpen van Gods liefde wordt in de ziel aanvankelijk ervaren als een verschroeiende loutering en kruisiging van de oude, grijpende mens. Naarmate men Gods liefde toelaat in zich, gaat men ook steeds sterker de eigen zondigheid ervaren. In de nacht-ervaring lijkt men wel samen te vallen met zijn eigen onmacht en zondigheid. Alleen uit kracht van de religieuze ervaring die God op een of andere manier aan deze mensen schenkt, kunnen zij deze zuivering uithouden. Men verwisselt de (op zichzelf gerichte) vreugde om de wereld en het ik met de vreugde om God. Maar uiteindelijk is ook dit nog niet de zuiverheid van hart, de pure liefde voor God. Daarom moet God de loutering verderzetten en aan de mens ook de vreugde in Hemzelf ontnemen, zodat deze leert van God te houden om wat Hij is, en niet langer om wat Hij de mens gééft. Dit gebeurt in de passieve nacht van de geest, waar God zich onttrekt en de mens een tijd van subjectieve godverlatenheid door doet gaan – een werkelijke ‘vernietiging’ zoals die waar Christus op het kruis zelf is doorheen gegaan. Uit dit alles blijkt dat de sanjuanistische ont-hechting geen ontkenning van de waarde van de dingen is, maar integendeel een erkenning van hun diepste waarde in zichzelf, aan het grijpende verlangen van de mens voorbij. Men ont-hecht zich van de onzuivere, grijpende wijze van liefhebben van zaak, mens en God, om in staat gesteld te worden tot een nieuwe vorm van gehechtheid, die geheel zuiver is, gratuit en gunnend. Van een ik-gerichte levensinstelling evolueert men in de nacht/het kruis tot een radicaal altruïstische, ‘christusvormige’ ingesteldheid. Juist hierin bestaat de omvorming in God, die pure gratuiteit en belangeloze, extatische liefde is – het zichzelf zomaar verstromende Goede (‘bonum diffusivum sui’). Die omvorming is niet het resultaat van de ascetische prestaties van de mens, zij is de bitter-zoete vrucht van de inwerking Gods: de beschouwing is een ladder (DN II, 18, 4) die, in de mate dat ze de mens doet opklimmen naar Gods liefde, hem ook doet afdalen in zijn eigen duisternis; zij is een vuur dat, in de mate dat het de zondigheid in de mens naar boven brengt, hem ook doet ontbranden in goddelijke liefde; zij is het ‘dichte kreupelhout’ van het kruis dat het zuiverste ervaren van Gods liefde mogelijk maakt.


In-vloed Gods. Van meditatie naar contemplatie


De Karmel stelt voor Johannes de genadige ruimte voor waarin dit louterings- of omvormingsproces versneld en verdicht kan plaatsgrijpen. Door het stille, persoonlijke gebed dat affectief en methodisch tewerk gaat (de ‘meditatie’) centraal te stellen in haar levensvorm, nodigt de Karmel de mens actief uit om zich te laten binnenleiden in de woestijn van de innerlijke ontbloting. Karmel is zich prijsgeven aan de ‘deconstructie’ van de nachten, aan de ontmanteling van het kruis. In het volgehouden gebed botst de mens op zijn existentiële grenzen en onmacht, op zijn niets, op zijn innerlijke ‘nacht’. Het stille en eenzame gebed, juist beleefd, is de katalysator van de ervaringen van verarming die de mens in zijn dagelijks leven en in zijn omgang met medemensen opdoet: hier kunnen de ervaringen van zonde, ellende en verwijderdheid van God helder bewust gemaakt worden en hun afbraakwerk ten gronde uitvoeren. Na een eerste tijd van gevoelige vertroosting in het gebed (de ‘meditatie’), door God verleend om de mens te sterken in zijn streven om zich actief te ontdoen van egocentrische en egoïstische bindingen aan de dingen en de mensen, treedt een fase op van gebedsdorheid. Deze is intens en langdurig, naargelang de graad van zuiverheid waartoe God iemand uitnodigt. Wanneer men trouw in dit dorre gebed volhardt, zich zodoende laat louteren en bevrijden van de zelfbetrokkenheid in de godsrelatie, gaat langzaam aan de dorheid wijken voor het nieuwe, zuivere genieten van de liefde van de Ander. Eerst met mondjesmaat en met dorre tussenpauzes, later laat God zijn heerlijkheid ononderbroken en onbedreigd ervaren. Dit ervaren of begrijpen is niet langer particulier-begripsmatig, maar een niet-objectiveerbaar en duister kennen door liefde – ook van Christus’ menselijkheid.


Dorheid. Het lijden van het contemplatieve gebed


Uit de beschrijvingen van Johannes blijkt hoe de verschrikkingen van de loutering – en al helemaal het armzalige genotzoeken van het begin – niet opwegen ‘tegen de heerlijkheid die ons te wachten staat’. Voor Johannes is het erg dorre gebed zelf reeds de aanwezigheid en de komst van God in het hart, ook al wordt het niet als dusdanig onderkend door degene die het beleeft. Johannes spreekt van de ‘dorre contemplatie’, die slechts na verloop van tijd overgaat in de ‘genotvolle contemplatie’. Het lijden van de gebedsmens wordt versterkt door de verwarring die hij ondergaat. Het niet-herkennen van Gods verschrikkelijk intense nabijheid is juist het ergste lijden van de nacht: men voelt zich als Jezus op het kruis door God verlaten. Dit is een uiterst bemoedigende boodschap: vele mensen die denken dat ze in hun eigen afgrond vallen, zijn in feite dichter en dichter bij God aan het komen. Daarom acht Johannes het van kapitaal belang dat deze mensen goed begeleid worden en geholpen om in hun ellende de werking van God te onderkennen. Voor Edith Stein was het essentieel de zending van Johannes van het Kruis – en in zijn verlengde de blijvende zending van de Karmel – om voor de zielen de gids te zijn bij deze delicate en moeilijke tweesprong of overgang ‘van meditatie naar contemplatie’, waar velen blijven stilstaan. Johannes reikt herhaaldelijk in zijn geschriften drie kentekenen aan waaraan de gebedsmens zelf of zijn begeleider kunnen uitmaken of de dorheid waarin de mens verkeerd te wijten is aan lauwheid, depressie enz. ofwel echt een ‘mystieke dorheid’ is.


Liefdevolle aandacht. Mystagogie van het contemplatieve bidden


De sanjuanistische leer van de beginnende contemplatie is niet alleen (negatief) een verzameling onderscheidingscriteria voor een tijd van crisis, of juister: een uitnodiging om in het lijden van het leven de komst van God te durven geloven en onthalen, maar méér nog een (positieve) mystagogie van het contemplatieve bidden. Al kent Johannes het woord ‘verworven (of ingeoefende) contemplatie’ niet, de werkelijkheid is hem niet vreemd – aldus Edith Stein en Gabriël van de heilige Maria Magdalena. Net als alle schrijvers van de orde ziet ook hij het uiteindelijke doel van de Karmel in de volheid van de (volkomen passief) ingestorte contemplatie, die geschonken wordt in de hogere graden van mystieke vereniging. Maar net als voor Teresa is de overgang van niet-mystiek naar mystiek gebed voor hem niet bruusk maar vlottend, en kan men simultaan een tijd van zowel als actief-methodisch en passief-mystiek gebed kennen, in afnemende/toenemende mate. Tot deze vorm van beginnende, onderbroken en slechts gedeeltelijk passieve contemplatie roept ook volgens Johannes van het Kruis God ‘vele’ mensen. Naar dit gebed kan en mag men verlangen; men kan er zich zelfs op voorbereiden. Geleidelijk aan wordt het affectief-methodische bidden, uitgepuurd door de nacht-ervaring, eenvoudiger. De vele acten van het gevoels- en van het kenvermogen ruimen de plaats voor een enkelvoudige, meer intuïtieve blik op God, op zijn aanwezigheid en liefde. Men hoeft niet meer veel te denken en voelen om bij God te komen, na enkele ogenblikken raakt men ingekeerd en wordt men liefdevol aanwezig bij de liefdevol Aanwezige. Ofschoon zich hierbij momenten van echte passiviteit kunnen voordoen, is deze gebedsvorm nog actief: men treedt op eigen kracht en door eigen ervarenheid deze toestand van ingekeerdheid in. Johannes spreekt van de praxis of ‘praktijk van de liefdevolle aandacht’ (LV III, 35). Deze ‘contemplatieve meditatie’ of dit gebed van ‘liefdevolle oplettendheid of aandacht’, ondersteund door een specifieke ascese van het naar-God-gerichte leven, vormt de kwintessens van de gebedspedagogie van Johannes.


Bevrijding. Gods liefde tegenover het ego(centr)isme van de mens


Ofschoon Johannes ook op exuberante wijze de heerlijke kant van de Karmel heeft bezongen, is hij toch vooral van belang om het licht dat hij geworpen heeft op de verstriktheid van de mens in de morele en existentiële duisternis of nacht die in hem woont en hem omgeeft en niets anders is dan het gevolg van het kwaad, de zonde, het lijden en de onmacht waarin hij zich ondergedompeld bevindt. Johannes’ mystagogie vertrekt van bij de confrontatie met het menselijke tekort, dieper nog dan onwil een zaak van onvermogen. De mens zit zo gevangen in zijn diepste levensbehoeften, in de angst hen te verliezen of niet te bereiken en in de agressie jegens allen en alles wat in de weg dreigt te komen staan, dat bevrijding niet echt mogelijk is zonder een liefdevol ingrijpen en helpen van buitenaf. De mens heeft een panische angst om zichzelf los te laten; alleen het aangezicht van een volkomen betrouwbare liefde kan hem hiervan verlossen. In die duisternis openbaart zich ‘plotseling’ het licht van Gods liefde, die zoveel geluk schenkt dat de mens door het verlangen daarnaar loskomt van zijn talloze behoeften, die hem vooral kwetsen, en van de imperatieve bevrediging ervan, die hem niet echt gelukkiger maakt. Niet de mens heeft God lief, leert Johannes de schrijver van de eerste Johannesbrief achterna, maar God heeft de mens lief en bevrijdt hem zo tot liefde (1 Joh 4,10). Deze bevrijding vindt echter plaats in het mysterie van het kruis als doortocht van de goddelijke liefde.


Kuur. Het contemplatieve gebed als een goddelijke therapie


Om tot objectieve openheid voor deze liefdeservaring te komen is het nodig dat de mens eerst zichzelf te zien krijgt in zijn diepste duisternis, dat hij ‘ongenadig’ geconfronteerd wordt met de helse kring van het aan-zichzelf-overgelaten-zijn, en in de wanhoop van de ‘nacht’ leert het licht, het leven, het geluk en de liefde niet meer uit zichzelf te verwachten, maar letterlijk te schreeuwen om God, als een nieuwe gekruisigde. ‘Alles’ moét hem op die manier uit handen geslagen worden, tot hij ‘niets’ meer in zichzelf vindt en bezit; dan pas kan in het ‘niets’ dat God hem geeft zich het ‘alles’ van zijn liefde openbaren. Daarom is zijn mystagogie een therapie en wel de diepst gravende (psychische/geestelijke) therapie die men zich kan voorstellen. De donkere nacht is volgens hem een ‘goddelijke kuur’: in het contemplatieve gebed brengt God alle schaduw en duisternis naar boven en aan het licht. Deze therapie gaat hand in hand met een radicale, evangelische zuivering van het godsbeeld. God is geen ding waarnaar gegrepen kan worden om de menselijke leegte op te vullen; Hij is de liefde die zichzelf onverdiend en onvoorwaardelijk schenkt en de mens leert trouw en staande te blijven midden in de leegte, zonder haar te willen opvullen, die hem leert de armoede te kiezen en beminnen als diepste vorm van de liefde en van het geluk. Johannes vertolkt in het register van de theologie van het gebed wat Johannes in zijn evangelie leert: de Vader en de Zoon openbaren aan elkaar en aan de wereld hun beider liefde in de nederigheid van de voetwassing, de eucharistie en het kruis.


Het vuur van de liefde in het hout van de armoede. Besluit


Johannes van het Kruis is werkelijk de mystagoog van de innerlijke armoede. Hij gidst de mens die zichzelf tot god wil zijn onverbiddelijk en teder naar de volledige onttovering, naar de (h)erkenning van de innerlijke naaktheid (kruis), om hem op die weg terug te leiden naar het verloren paradijs van de volkomen openheid voor God (verrijzenis). Uiteindelijk is de spiritualiteit en mystiek van Johannes een ontmaskering van het kwaad van de zelfgenoegzaamheid en een initiatie in het ware geluk: het uit-zichzelf-treden van het beminnen en bemind worden in de kringloop van de goddelijke liefde die de menselijke liefde bevleugelt en draagt. Het diepste lijden van mensen, dat als een donkere nacht in hen binnendringt, hoeft hen niet van God te verwijderen, maar kan de wonde zijn waarlangs de balsem van zijn liefde binnenvloeit of het hout waarin de vlam van Gods Geest kan ontbranden. Deze liefde maakt de pijn van het bestaan draaglijk en zoet. De wetenschap van het kruis is de wetenschap van de liefde. De Karmel leert een bepaalde vorm van bidden waarin Gods liefde steeds fijner kan ontvangen worden en zijn transformerend werk doen in de verstoorde psyche en geest van de mens. Dit contemplatieve gebed is Gods licht dat genadig in onze diepste duisternis afdaalt, alles in de mens teder omhelzend. Alle krachten en niveaus van de gekwetste mens worden opgenomen in een liefdesavontuur, waar ze genezen en vergoddelijkt uitkomen. Het diepste verlangen wordt werkelijkheid: liefhebben met de kracht en de zuiverheid van God zelf, ja met Gods liefde. De existentiële kruisdood uit liefde doorleden leidt tot de alomvattende ervaring van Gods heerlijkheid, in Hemzelf, in de mensen en in de kosmos.


1.4. Ontwikkeling in de Moderne Tijd: de vrucht van het kindschap


1.4.1. Thérèse van Lisieux: niet winnen maar verliezen


‘God beware me voor lieden die zo geestelijk zijn…’. Kritiek van het sublieme


Ofschoon Johannes ten diepste vertrekt van de menselijke ellende, is zijn theologische en spirituele synthese hier en daar nog schatplichtig aan het ‘sublieme’. Bekend is de speelse kritiek van Teresa op een tekst van hem: alsof God zou moeten wachten op de totale ontlediging van de mens om zijn liefde te kunnen schenken (het Vejamen). Deze correctie wordt eeuwen later verdergezet en doorgevoerd door Thérèse. In de expliciete en punctuele kritiek van Thérèse op de visie van Johannes op de ‘liefdesdood’ – voor Johannes een sterven te midden van de emotioneel doorleefde extase als gebedservaring – komt impliciet een veel fundamenteler kritiek tot uiting ten aanzien van de resterende ‘sublimiteit’ bij Johannes van het Kruis (of van een ascetisch-moraliserende interpretatie van zijn geschriften). Thérèse van Lisieux, uiterst verstandig, heeft in haar leven en geschriften onbewust een grondige en moderne relecture van de spiritualiteit van de Karmel ondernomen. Helaas is de betekenis van Thérèse voor de Karmel en de ontwikkeling van diens spiritualiteit en charisma merkwaardigerwijze nog volstrekt onontgonnen terrein.


Failliet. De onmacht van de menselijke liefde


Uitgangspunt van de visie van Thérèse is enerzijds het failliet van haar eigen streven naar de volmaaktheid van de liefde, en anderzijds de ervaring van het bemind worden niet ondanks maar wel in haar falen. Na de dood van haar moeder komt Thérèse als kind in een diepe frustratieneurose terecht. Eén na één verdwijnen ook de oudere zussen die tijdelijk de moederrol overnamen. Thérèse antwoordt met een overtrokken volmaaktheidsstreven, om zich zo van de liefde te kunnen verzekeren waar zij op zoek naar is. Geprojecteerd op God brengt haar dit uiteindelijk bij haar eigen grenzen. Zij is niet in staat tot de grote heiligheid van de heiligen, zij is niet in staat de tegengave van Gods liefde af te dwingen door haar eigen gave. Maar zij ervaart en begrijpt het mysterie van de menswording: hoe God niet vraagt om een menselijke liefde die haar eigen maat te boven gaat, maar zichzelf in Jezus klein maakt en neerdaalt in de menselijke onmacht. Het zal uiteindelijk enkele jaren duren vooraleer Thérèse alle spirituele consequenties trekt uit de zgn. ‘kerstgenade’, maar essentieel betekent dit moment een grondige omschakeling, een ‘copernicaanse omwenteling’.


Genade. God geeft zich als gratuite liefde


De volmaakte gave van Gods liefde is een kwestie van barmhartigheid, niet gekoppeld aan de voorwaarde van een voorafgaande of consecutieve volmaakte menselijke liefde. Het is het eigene van de liefde (van Gods liefde) om af te dalen, zegt Thérèse, en die beweging is voor haar eenzijdig. De mens hoeft niet (moreel) op te stijgen naar God, God komt delen in de kleinheid van de mens. Dààr is het dat zijn liefde moet ontvangen en beantwoord worden. Hiermee verschuift de klemtoon van het spirituele leven – en van dat van de Karmel – van het sublieme naar het alledaagse, van het nastreven van een mystiek ideaal naar het openkomen voor Gods liefde voor het zondige, het arme, het kleine in zichzelf en in de anderen, van de opvlucht van de eros naar de vrijwillige ontlediging van de agapè. Thérèse brengt in de Karmel een nieuwe mystiek binnen: de mystiek van de barmhartigheid, van de alomvattend ervaring van en participatie in Gods eigen barmhartigheid. Dit heeft grote gevolgen voor de visie op de beleving van de heiligheid, het gebed, de naastenliefde en het mysterie van de kerk zelf.


Kleinheid. De heiligheid in het alledaagse


Vóór haar ‘bekering’ zag Thérèse de heiligheid traditioneel in de praktijk van de ‘grote’ deugden en ‘verstervingen’. Erna begint ze in te zien dat de liefde zich vooral moet zoeken uit te drukken in de ‘kleine’ gelegenheden van elke dag. Niet de zaken, daden en omstandigheden maken de grootheid van het menselijke handelen uit, maar de nederigheid en de liefde waarmee men hen verricht. De banaalste handelingen kunnen dan even heilig worden als de meest heroïsche gestes. Die nederigheid is de menselijke ruimte voor Gods engagement: het is God die in de nederige komt beminnen, die zijn ‘kracht’ openbaart in de ‘zwakheid’ van de mens. Niet de werken (hun intrinsieke kwaliteit) maken de morele en existentiële waarde van de mens uit, maar zijn overgave aan Gods ‘genade’ die de mens ‘genoeg’ moet zijn. Thérèse leert God zoeken en vinden niet in het opzienbarende, schitterende, maar in de eigen broosheid, waarin Hij zich liefdevol uitstulpen kàn en daadwerkelijk uitstulpt. De eigen miserie dient niet overwonnen te worden, maar aanvaard en bemind als de plaats waarin God zijn barmhartigheid openbaart. De heiligheid bestaat niet in de morele perfectie, maar in de getrouwheid waarmee men zoekt lief te hebben in de allereenvoudigste handelingen van het leven, ongezien en ongeweten. Dan trekt de heiligheid ook weg uit de exclusiviteit van het religieuze om in te trekken in de sfeer van het profane en laïcale. Het kruis komt nog dichterbij.


Schreeuw. Het gebed van de arme


Het gebed van Thérèse is gekenmerkt door haar ‘ontdekking’ van Gods barmhartigheid. Het is, zegt zij, ‘een schreeuw van liefde en van dankbaarheid’ temidden van de beproeving zowel als temidden van de vreugde. Bidden is voor haar bewust Gods barmhartigheid ontvangen, in haar stroming gaan staan. Het is voor haar de eigen levensgeschiedenis, de persoonlijke existentiële moeilijkheden lezen als het verhaal van Gods tederheid en ontferming en ook achter de wirwar van draden van de collectieve geschiedenis van een tijdperk en van de mensheid het prachtige borduurwerk Gods herkennen. Het gebed van Thérèse is blijde belijdenis van zowel de eigen armoede en onmacht als van de grenzeloosheid van de barmhartige liefde van God. Het is zoals ook het project van de heiligheid meer een ontvangen van God dan een streven naar God. Het menselijke tekort wordt in het gebed aangeboden aan God als een ruimte waarin Hij zijn liefde kan manifesteren. Dit gebed is essentieel aangedreven door de ‘dynamiek van het vertrouwen’. Alle duisternis is a priori geborgen in Gods hart; dit is als een vuur waarin wij elke fout of zonde kunnen werpen, in het vertrouwen dat het door deze barmhartigheid al opgeslokt en getransformeerd is in genade en vruchtbaarheid. Op grond van deze visie heeft Thérèse sterke teksten over de kerkelijke vruchtbaarheid van het gebed. Thérèse hangt ook het klassieke ideaal van de virgo-mater aan, maar de zuiverheid van hart is bij haar vooral een kwestie van vertrouwen: het is Gods eigen zuiverheid die hen bevrucht die zich aan Hem overgeven. Zo kan zij in het hart van de kerk toch de liefde zij waar zij van droomde.


Delen. Transformatie van de naastenliefde


De ‘ontdekking’ van de barmhartige liefde van God die zich gratuit aan ‘zondaars’ wil meedelen voert Thérèse ook tot een vernieuwde kijk op de medemens. Deze is niet zomaar het voorwerp waarop de mens zijn (gods)liefde dient te beproeven – als actie die uit contemplatie voortvloeit –, maar eveneens het object van Gods barmhartige toewending. De naaste is degene die mijn hulp nodig heeft, die arm is net als ik en door God in genade aangenomen net als ik. Daarom kan de naastenliefde zichzelf alleen maar trouw blijven in de deelname aan Gods kenotische afdaling: de contemplatief moet met Christus mee afdalen in de realiteit van de zonde. Het contemplatieve leven staat in het hart van de strijdende kerk, de contemplatie is cum-passio. Thérèse neemt plaats aan ‘de tafel van de zondaars’ (C 5v°-6r°). De contemplatieve loutering krijgt sociale en verlossende dimensies. Niet met grote woorden en gebaren, maar in het kleine, in de ‘alledaagse deugden’. De mensen met wie men dagelijks samenleeft zijn zij met wie men de blije liefdesgemeenschap in Christus mag beleven. Hen liefhebben is niet verlangen dat zij beantwoorden aan het ideaal, maar hun werkelijkheid als ideaal aanvaarden. Bidden wordt het voeden van een diep doorleefd en universeel medelijden met al wat kreunt in de schepping; de kleinste act van liefde wordt een gave om de wereld te genezen. In zo’n beleving krijgt de eigen zwakheid de functie van een wonde waarlangs Gods genade in de levens van ànderen kan binnenstromen als een balsem. De ‘donkere nacht’ wordt een collectief, kosmisch gebeuren waaraan men zich wil wijden, géven, voor de anderen, waarin men wil delen, puur om samen te zijn met de anderen, zwak met de zwakken, zondaar met de zondaars, eenzaam met de eenzamen, kostbaar met de kostbaren – en in dit liefdevolle instemmen en solidair-zijn-met een moment van liefde, een ruimte voor het instromen van Gods liefde in een lijdende wereld. Thérèse besluit aan de voet van het kruis te blijven om Jezus’ bloed door te geven aan de dorstige zondaren: de plaats van Maria, de plaats van de Karmel. ‘In het hart van de kerk zal ik de liefde zijn (B 3v°).’


Leven en sterven van liefde. Besluit


Binnen de Karmel heeft men van Thérèse wel eens gezegd dat zij geen échte karmelietes is met een eigen boodschap voor de Karmel – hetzelfde zegt men van Edith Stein. In feite is zij even belangrijk voor de Karmel en haar toekomst als Teresa en Johannes. Thérèse helpt begrijpen dat de mystiek geen verheven werkelijkheid is maar zich situeert in het alledaagse, niet zozeer een kwestie van psycho-affectieve ervaring is als van verenigd worden met en omgevormd worden in de barmhartige liefde van God. De ‘liefdesdood’ is niet zozeer het sterven onder de kracht van een emotionele extase, maar het intreden in Gods ontferming voor de wereld door de dagelijkse zelfontlediging in de beoefening van de kleine, ongeziene deugden en liefde, in navolging van Christus, de barmhartige Samaritaan, de liefde die in het kruis tot op de hoogte van de zondaars is afgedaald. ‘Verliezen om te winnen’: ook bij Thérèse staat de johanneïsche figuur van de graankorrel centraal. Waar Teresa en Johannes de Karmel op een of andere manier verbinden met mystieke ervaringen en grote heiligheid, en zo ongewild de arme zondaars, die de meeste mensen zijn, zouden kùnnen ontmoedigen, zegt Thérèse op heel bemoedigende wijze dat God het liefst en het best onze zondigheid kan gebruiken om ons met Hem te verenigen! De Karmel is voor Thérèse eenvoudigweg: Jezus liefhebben (d.i. ten diepste zich door Hem laten beminnen) en Hem doen liefhebben, door het getuigenis van een heel kleine, trouwe liefde in het dagdagelijkse. Aan niets heeft de wereld méér nood dan aan liefde die nederig is, zo arm als een ontbladerde roos, als dé ontbladerde Roos.


1.4.2. Elisabeth van de Drie-eenheid: ‘Laat je door God beminnen’


Aanwezigheid. De Karmel is overal


Elisabeth van de Drie-eenheid is bijna een tijdgenote van Thérèse, maar dankzij de vlugge verspreiding van de boodschap van de heilige uit Lisieux, kan zij reeds voortbouwen daarop. Elisabeth is ook doordrongen van het geloof in Gods barmhartigheid en het vertrouwen dat Hij te ontmoeten is in de banaliteit van elke dag en in het diepste van de existentiële armoede. Een belangrijk gegeven bij haar is het lange uitstel van haar intrede: daardoor werd zij genoodzaakt haar beleving van de Karmel, de intimiteit met God, een tijdlang te ontplooien in de context van een normaal leven in de wereld: de Liefde die overal bij haar is. Bovendien zal zij in het klooster een intense uitwisseling blijven onderhouden met familie en vrienden in de wereld. Dit maakt dat haar visie op de Karmel tamelijk los staat van de structuren van het religieuze leven. De Karmel is voor haar perfect te beleven in een laïcale setting, en daarom spoort zij haar moeder, zus, vrienden aan om deze vorm van leven met haar te delen.


Huis van God. Overgave aan de Liefde binnenin


Deze klemtoon is mogelijk dankzij het feit dat Elisabeth intelligent de Karmel herleid tot zijn essentie: het is een leven met de Drie die door het geloof inwonen in het hart van de christen. Elisabeth bouwt haar visie en bestaan op het woord van Johannes (14,23) op dat de Vader en de Zoon (en de Geest) komen wonen in het hart van wie zich gelovig en liefhebbend voor hen openstelt. Dit ‘wonen’ betekent permanente aanwezigheid en vereniging, en kan overal en altijd beleefd worden, door eender wie en in alle omstandigheden, laïcale evengoed als religieuze. Voor Elisabeth is Karmel zich overgeven aan de ‘te grote’ liefde van God die inwendig aanwezig is, het is zich ‘méér dan de anderen laten beminnen’ door Hem, in het vertrouwen dat deze liefde een vervullende en herscheppende kracht is. Dit vraagt een door alles heen volgehouden ingekeerdheid.


De Gekruisigde uit liefde. Gelijkvormigheid met Christus


Gaandeweg komt Elisabeth ook in de ban van twee grote paulinische thema’s en teksten. Christus is en blijft de toegang tot het delen in het leven van de Drie-eenheid, en de progressieve intrede in het mysterie van de Inwoning brengt met zich een voortschrijdende omvorming in Christus met zich mee. Net zoals Johannes van Het Kruis ziet Elisabeth de omvorming in de liefde van God als groeien in gelijkvormigheid met Christus. In deze gelijkvormigheid neemt het kruis dan ook steeds meer een cruciale plaats in, naarmate Elisabeth ouder en zieker wordt: in de eenheid met en omvorming in de Gekruisigde komt de Karmel tot zijn voltooiing. Een karmeliet is iemand die naar het kruis heeft gekeken, zegt Elisabeth, en daar het grote visioen van de liefde heeft geschouwd en voortaan niet anders meer kan dan verlangen naar de eenheid met deze ‘uit liefde Gekruisigde’. De contemplatio bereikt haar hoogste graad van actio in de cum-passio.


Lof van Gods heerlijkheid. Het bestaan als liturgie en doxologie


Deze manier van leven is tevens de hoogste verheerlijking van het mysterie van de liefde van God en diens inwoning in de mens. Wanneer de mens door de gelijkvormigheid met Christus leert in te treden in het heilsplan van God met de wereld, dan wordt hij ook een levende verheerlijking van die goddelijke heilswil. Een mens waarin Christus geheel zijn mysterie mag/kan herbeleven, die nog slechts leeft voor de heilswil van de Vader, en zich daartoe uitlevert aan het verterende vuur van de heilige Geest, wordt een loflied op de heerlijkheid van de trinitaire liefde. Dit is het uiteindelijke doel en de zin van het menselijke bestaan en van het leven in de Karmel: liturgie en doxologie te worden van de trinitaire heerlijkheid.


Essentie. Besluit


De visie van Elisabeth op de christelijke spiritualiteit en op de Karmel is van een ongelooflijke theologische gaafheid en dichtheid; de gehele voorgaande karmelitaanse erfenis vloeit bij haar samen in een sterke synthese. Door haar ‘herleiding tot de essentie’ opent zij de Karmel nog meer voor alle levensvormen en cultureel-kerkelijke contexten.


1.4.3. Edith Stein: ‘Wandelen aan de hand van de Heer’


Synthese. De Karmel en de moderniteit


Een analoge ontwikkeling zien wij bij Edith Stein. Uit de wereld van het praktisch atheïsme en van het twintigste-eeuwse moderne denken (filosofie, antropologie, wetenschappen…) komend, brengt zij naadloos een synthese tot stand tussen het gedachtengoed van de Karmel en de moderniteit. Edith synthetiseert, hertaalt en adapteert, en verrijkt/vernieuwt de spiritualiteit en het charisma van de Karmel op levendige wijze. De wezenlijke elementen die katholicisme en Karmel gemeen hebben trekken de zoekende jonge filosofe over de streep om tot de katholieke kerk toe te treden en te kiezen voor de Karmel: het trinitair christocentrisme, de liturgisch-sacramentele bemiddeling, Maria en de heiligen, het mystieke gebed… Uit de gegevenheid waarmee Edith haar contacten en studie van het moderne denken verderzet in het klooster blijkt reeds haar impliciete en expliciete verlangen om de Karmel te situeren in de moderniteit, om te wijzen op zijn zending daarin en op de nodige aanpassingen daartoe.


Waarheid. De zin van het menselijk bestaan terugvinden


Edith Steins denken is gericht op de exploratie van de waarheid of zin omtrent het menselijke bestaan, dat voor haar onlosmakelijk gekoppeld is aan het godsmysterie als dragende Grond ervan. Profetisch ijvert zij voor een denken dat zich moedig bekent tot de filosofische (en theologische) waarheid en niet tot ontbinding wil komen in het relativisme. Het zoeken naar deze filosofische waarheid brengt haar steeds meer tot een filosofie van de menselijke persoon. De waarheid is geen theoretische constructie, maar de waarheid/zinvolheid van een geleefde existentie, van een menselijke persoon en zijn (zelf)realisatie. Waar/zinvol is slechts dat bestaan dat tot een maximum aan zelfontplooiing komt, dat al zijn menselijke virtualiteiten ontvouwt – als soort, als geslacht, als individu. Deze persoonlijke realisatie is voor haar een zaak van goedheid, van liefde. Daarom is Christus voor haar het oerbeeld van menselijkheid, van waarheid en liefde.


Liefdesovergave. Existentiële waarheid


In haar zoektocht om een dergelijke antropologie en spiritualiteit op de basis van het evangelie verder op te bouwen, komt Edith bij de auteurs van de Karmel uit. Het leven van Teresa van Avila onthult haar in alle scherpte de waarheid waarnaar zij zoekt. In de teresiaanse Christusvisie en -beleving vindt zij een krachtige bevestiging van haar intuïtie dat alleen een God die zich dermate aan de mensen geeft, die liefheeft en liefde is, de uiteindelijke grond voor de waarheid is; bij Teresa ziet zij dat alleen een dergelijke vorm van existentie, geheel gewijd aan de waarheid van de goddelijke liefde, met de inzet van alle krachten en talenten, de vervulling van de menselijke waarheid betekent. De zin van het zijn vindt de mens alleen in de restloze overgave aan God, zoals een Teresa die beleeft. Edith schildert Teresa dan ook af als een toppunt van humaniteit en van menselijke pedagogie. Geleidelijk aan ontdekt zij ook Johannes van het Kruis als een goudmijn waaruit zij kan putten om een filosofie van de persoon op te bouwen. Zijn visie op de progressie van het (karmelitaanse) geestelijke leven, dat zij naschetst in haar geestelijk testament, de ‘Wetenschap van het kruis’, is voor haar van het grootste belang voor de toekomst van de mens. Minder in aantal, maar toch ook essentieel zijn de referenties van Edith naar Thérèse van Lisieux. In deze Franse heilige ziet Edith een leven dat helemaal aan de liefde is gewijd, en dit is voor haar de hoogste vorm van menselijke existentie. Edith heeft de boodschap van de kleine weg van overgave en vertrouwen op een indrukwekkende wijze verinnerlijkt; maar eerder dan van rechtstreekse beïnvloeding van Thérèse op Edith kan men wellicht spreken van een wondere conaturaliteit tussen beiden.


Getuigenis van de waarheid-liefde. Actualiteit van de Karmel


Daarom is voor Edith de Karmel enerzijds van een ongehoorde actualiteit en moet zij anderzijds voortdurend weer herleid worden tot zijn essentie om actueel te kunnen blijven. Bestaande structuren moeten moedig ondervraagd worden om te zien of zij (nog) beantwoorden aan de zending van de Karmel om getuigenis af te leggen van de waarheid van de mens en van God. In de eerste helft van de twintigste eeuw legt zij reeds getuigenis af van een brede kijk en van de nood aan voortdurende aanpassing en hervorming, die de nodige moed en reflectie vraagt.


Roeping. Virgo-Mater


Ook Edith Stein heeft net als en meer nog dan Elisabeth haar intrede steeds uitgesteld gezien. De tijdspanne waarin zij haar Karmelroeping moest zien te beleven buiten het klooster was langer dan die in het klooster. Essentiële aspecten van de karmelitaanse spirituele traditie komen duidelijk terug in haar toespraken, artikels en boeken over de vrouw en over de opvoeding. Met name zweeft het ideaal van de virgo-mater haar steeds voor ogen: door de intrinsieke waarden van de maagdelijkheid als toewijding aan Christus ten volle te beleven, wordt de vrouw/de mens vruchtbaar in en voor de wereld. Edith is ook verrassend mariaal; de voorbereidingsretraite tot haar plechtige professie is helemaal aan de contemplatie van Maria en aan de omvorming in haar gewijd. Vóór en na haar intrede legt Edith ook een diepe zin voor het mysterie van de liturgie aan de dag. In een Karmel waarin de aanvankelijke liturgische zin en creativiteit langzaam aan verminderde en in recente tijden helemaal zoek raakte, is Edith een oproep om het persoonlijke spirituele proces terug te koppelen aan de dynamiek van de liturgie van de kerk. Het gebed van de kerk en haar herscheppende kracht is het ‘goddelijk milieu’ van het persoonlijke gebed, van het beluisteren van de persoonlijke roeping en van de omvorming die het gebed teweeg brengt.


Kruiswetenschap. De Karmel als school van liefde


De voornaamste bijdrage echter van Edith Stein in de ontwikkeling van de spiritualiteit van de Karmel bestaat waarschijnlijk wel in de exploratie van de thematiek van de kruiswetenschap. Edith is net als Thérèse sterk doordrongen van de onmogel