Leven van liefde. Over de Karmel

Bijgewerkt op: 9 feb 2019


Véle jaren geleden, in 2003, schreef ik deze inleidende tekst over de Karmel...




1. Ontwikkeling van de spiritualiteit en het charisma van de Karmel


1.1. Een fenomenologische benadering van de Karmel: Geest in geschiedenis


Om de spiritualiteit en het charisma van een religieuze beweging of groepering als de Karmel te omschrijven kan men zowel doctrineel als historisch te werk gaan. In een artikel over de Karmel laat de fenomenologe Edith Stein de ‘geest’ van de Karmel zich juist ontwikkelen in haar ‘geschiedenis’. De Karmel is nergens reëel tenzij in de concrete figuren die haar hebben vertolkt: Elia, Teresa, broeder Laurent enz. Dit brengt met zich mee dat de Karmel een evoluerende werkelijkheid is, nooit af, maar telkens rijker wordend naarmate zich nieuwe gestalten toevoegen aan de reeds indrukwekkende galerij van schrijvers en heiligen. De Karmel is nu anders, méér en rijker dan hij dat was ten tijde van Teresa, en zal dat in de toekomst eveneens zijn ten opzichte van het heden. Een dergelijk zelfverstaan is principieel anti-conservatief, maar progressief, open op het nieuwe dat de toekomst brengt. De gestalte van de Karmel is niet onwrikbaar, maar wacht op voortdurende vernieuwing, aanpassing, verdieping en verrijking. Ordesdocumenten spreken van ‘creatieve trouw’ – een uitdrukking van Gabriël Marcel. Elk nieuw lid, elke nieuwe tak van de Familia Carmelitana is een belofte.


Dit brengt ook met zich mee dat de Karmel vooral een innerlijke realiteit is – Jean de Saint-Samson zegt dat de Karmel ‘geest’ is – die zich in heel verschillende vormen kan uitdrukken maar er altijd tamelijk los van staat. De Karmel is niet aan te treffen in een gesloten systeem van thema’s, waarden, inzichten en gedragspatronen, maar in de levens, de geschriften, in de ‘gestalte’ en inspiratie die uitgeademd wordt door concrete mensen, ook door ‘gewone’, zondige, lijdende, gebroken mensen.


Het is dus mogelijk en zelfs noodzakelijk om een fenomenologische analyse van de geschiedenis van de Karmel te maken en daarbij de idee van de Karmel zich progressief te laten ontwikkelen. Uiteraard is elke dergelijke analyse gebonden aan een bepaald perspectief. Er is steeds een persoonlijk standpunt en een groepsmatig en cultureel bepaald standpunt (conditionering door tijd en ruimte, kerkelijke context, spirituele stromingen enz.).


1.2. Ontstaan van de Karmel in de late Middeleeuwen: de kiem van het gebed.


1.2.1. De eerste karmelieten: woestijn en tuin


Karmel: kluizenaars op een berg


De Karmel neemt historisch zijn aanvang in de beleving van de eerste kluizenaars op de berg Karmel, tegen het einde van de twaalfde eeuw. Men neemt aan dat het om kruisvaarders en/of pelgrims gaat die kiezen voor een leven in eenzaamheid op de Karmel en die daar een groep van gelijkgezinden vormen. Veel weten we over hen niet, wel de essentie. De Regel die Albertus voor hen schrijft en waarin hij hun een levensvorm geeft die conform is met wat zij reeds beleven (Prol.), beveelt hen een symbolische plaats aan en een welbepaalde levenstaak.


Eenzaamheid en gebed als plaats en levenstaak


De plaats is de eenzaamheid, de woestijn (‘heremis’ c. II, III, V, VI), in gemeenschap beleefd (IV, IX, X, XII); de taak is het onophoudelijk gebed, gevoed door de lectio divina (VII, VIII, XI) en de waakzaamheid (c. VII, XIII-XVII). Hoofdstuk 7 van de Regel bevat wat de traditie het ‘centrale voorschrift’ heeft genoemd: ‘Ieder moet alleen in zijn cel, of in de nabijheid ervan verblijven, er dag en nacht de Wet des Heren overwegen en waken in gebed, tenzij hij door andere geoorloofde bezigheden in beslag genomen wordt.’ Hiermee plaatsten de bewoners van de Karmel zich in de stroming van het vroegchristelijke monachisme van het christelijke Oosten, met zijn zoeken naar het zuivere hart, en tevens in de recente eremitische stroming van het christelijke Westen. Wars van de verschrikking van de ‘heilige’ oorlog en van de spirituele decadentie zoeken de karmelieten de eenzaamheid op opdat de Heer daar ‘tot hun hart kan spreken’ (Hos 2,16), hun hart kan omsmeden van zonde tot liefde. In de beproeving en gevaren van de eenzaamheid staan zij elkaar wederkerig bij in een broederlijke gemeenschap. Het instrument van die geestelijke loutering of strijd zijn de goddelijk deugden (de wapenrusting) die langzaam aan de mens omvormen in God door hem de ‘houding’ van God zelf in te geven. Instrument is ook het Woord Gods (het zwaard, XV), dat, gelezen en overwogen, tot een onophoudelijke dialoog met God en tot eenheid met Hem voert. Deze levenswijze is een duurzaam project gericht op de radicale bekering van het wezen tot de liefde (Epiloog) en op wat daarachter ligt: het ‘méér’ dat bij het onverdiende komen van de Heer geopenbaard zal worden (Epiloog). Deze ‘conversio’ krijgt zijn fundamentele gestalte in de persoonlijke en gemeenschappelijke toewending naar Christus (Prol., XI): het is in en door de biddende overgave aan de persoon van Christus dat de karmeliet omgevormd wordt in geloof, hoop en vooral liefde.


Christus of de ervaring van herschepping


In de ontlediging van de alzijdige en zo diep mogelijk geaccepteerde eenzaamheid, die in het hart van het leven openbreekt, wordt men liefdevolle ruimte voor de Ander die in Christus tot ons komt. Eerder dan een mooi ideaal, is de Karmel een ervaring, ervaring van afbraak in de eenzaamheid van het menselijke leven en van herschepping in Christus. Reeds duikt in de ontwikkeling van de Karmelspiritualiteit de centrale metafoor van het kruis op: de toewijding aan Christus is een delen in zijn ontlediging en ontbloting om opnieuw bekleed te worden met Hem. Het is een binnengaan in de eenzaamheid van het kruis om net als Hem herschapen te worden tot liefde en zo de tuin van Pasen binnen te treden.


Delen door gebed en getuigenis


Een reisverhaal verklaart dat deze kluizenaars zich geroepen voelden om af en toe van de berg van hun eenzaamheid af te dalen om in de steden te gaan meedelen wat zij in de contemplatie hadden geoogst. De Karmel probeert vanaf zijn aanvang niet alleen de eenzaamheid (eremitisme) en het gemeenschapsleven (cenobitisme) met elkaar te verzoenen, maar ook het gebed (contemplatie) en de inzet (actie). Vrij vlug na dit prille begin van de Karmel dient zich een dubbele ontwikkeling en concretisering aan: in de figuren van Elia en Maria wordt dit ideaal op indrukwekkende wijze verpersoonlijkt en uitgediept.


1.2.2. Elia: ervaring van goddelijke liefde in de diepste nood


Elia. Op zoek naar een ‘stichter’


In hun strijd om als groep te overleven in West-Europa zoeken de karmelieten naar een gezaghebbende ‘stichtersfiguur’. De Karmel is verbonden met de herinnering aan Elia; de bron waarbij de kluizenaars wonen (Prol.) wordt later de ‘bron van Elia’ genoemd. Hun verblijfplaats en hun levensideaal is verstrengeld met de figuur van Elia, die op de Karmel zijn vurige ijver voor de levende God manifesteerde, in de eenzaamheid woonde en daar aan een rivier gelaafd werd door God in een tijd van droogte, en een groep van leerlingen rond zich verzamelde die zich in de tijd continueerde tot en bij de toenmalige op de berg levende kluizenaars (1 K 17,1 - 2 K 2,11).


Nabijheid. Contemplatief en profetisch


Elia wordt voor de eerste generaties karmelieten, op de berg Karmel en in het Westen, de ‘gids en vader’, de figuur van hun roeping: in de eenzaamheid staan vóór Gods aangezicht en leven van zijn onvoorstelbaar liefdevolle zorg (Elia als contemplatief en als kluizenaar), om ook anderen in te wijden in deze levensvorm en, gesterkt door deze ontmoeting, occasioneel een actieve rol in te nemen in het volk van God en zijn geschiedenis (Elia als profeet, ‘apostolisch’ bezield en als ‘stichter’ van gemeenschap). Het brood dat Elia in de woestijn ontvangt uit Gods hand is het beeld voor de eucharistie; het water dat hij te drinken krijgt wordt het beeld van zijn mystieke godservaring; beide zijn de concretisatie van het goddelijke ‘méér’ dat aan de contemplatief geschonken wordt, aan gene zijde van zijn zelfontlediging. Het ‘dubbele deel’ dat Elisa vraagt werd traditioneel altijd gezien als het gemengde leven van contemplatief eremitisme en apostolisch profetisme.


De ware God. De ervaring van Elia


In essentie is de eliaans-karmelitaanse ervaring er dus één van onverdiende onthulling en zelfgave van de goddelijke liefde die het hele leven in bezit neemt: ‘De Heer leeft, voor wiens gelaat ik sta’ (1 K 17,1). Precies in de diepte van zijn fysieke, psychische, morele, geestelijke armoede en broosheid ervaart men, in navolging van Elia, op overrompelende wijze hoe God gratuit zijn liefde en nabijheid schenkt (1 K 17,6) – als een stortbeek. Elia, arm, alleen en beschikbaar, is een voorafbeelding van Christus, die in de aanvaarding van zijn paasexodus tot het nieuwe leven van de verrijzenis komt. Na een eerste liefdeservaring kent Elia de nacht van het kruis en de godverlatenheid. Het is in het diepste van die nacht dat hij pas de gave van Gods bevrijdende liefde komt te ervaren (1 K 19). Elia werd zo als ‘stichter’ ervaren in een diepere dan historische zin: de karmelieten leefden uit zijn contemplatief-profetische godservaring, die een mystieke ervaring van liefde was temidden van de grootst mogelijke zwakheid en ontmoediging (cf. de depressie of ‘burn-out’ van 1 K 19,1-8). Elia heeft de ware God leren kennen en moet van Hem profetisch getuigenis afleggen in een tijd van afgodendienst en ondergang.


1.2.3. Maria. De ervaring van de nederigheid


Maria. Een steun en voorbeeld


Een analoog proces deed zich voor met de figuur van Maria. In hun zoeken naar een gezaghebbende beschermer-patroon van hun religieuze instelling kwamen de karmelieten spoedig bij de figuur van Maria uit. De uitdieping van haar spirituele fysionomie in de lectio divina, ondersteund door de algemeen sterk bloeiende mariale godsvrucht van de late middeleeuwen, bracht hen ertoe om hun eigen levensideaal in Maria terug te vinden. Ook in het levensverhaal van Maria herkenden zij de keuze voor het gebed in de eenzaamheid en de stilte (de aankondigingscène) en voor het leven in gemeenschap en in dienstbaarheid (de visitatiepericope). Ook bij Maria troffen zij het bijbelse profetisme aan (het Magnificat). Via allerhande kunstgrepen verbonden de karmelieten hun levensvorm met Maria: zij was het die Elia profetisch vooraf-schouwde in het zoete wolkje van 1 K 18,44 dat Elia uit de bittere zee zag opstijgen (Ribot e.a.); er kon een parallel getrokken worden tussen het leven van Maria en de instellingen van de Karmelregel (Baconthorpe e.a.).


Zus. Dimensies van nabijheid


In de zuiverheid van Maria beschouwden de karmelieten de essentie van hun eigen roeping: maagdelijk voor God openstaan om door Hem overschaduwd te worden en zwanger te worden van het Woord. Het middeleeuwse ideaal van de ‘Virgo-Mater’ vond bij hen een bijzondere resonantie. Maria is niet alleen hun beschermvrouwe (patrones, koningin), zij is ook hun ‘zus’, d.w.z. die net als zij is en leeft, met wie zij op voet van vertrouwelijkheid kunnen omgaan. Zij is ook hun moeder, die Gods genade voor hen bekomt en hen laat delen in haar eigen godsmoederschap. De Mariadevotie wordt algauw een Mariamystiek (Maria Petyt, Michaël van de heilige Augustinus). Dit mariale perspectief biedt een uitdieping van het eliaanse.


Nederigheid. Het afdalen in de eigen nietigheid


Het leven op de Karmel is dus een afdalen in de eigen ‘nederigheid’ of existentiële waarheid om daar ter plekke te groeien in loslaten, in ontvankelijkheid en pure overgave aan God. In deze totale overgave van de eigen armoede openbaart God de weelde van zijn mens geworden liefde, eerst aan het individu, vervolgens aan de gemeenschap. In de mate van zijn persoonlijke zelfgave (‘virgo’) wordt de contemplatief vruchtbaar (‘mater’): Gods liefde wordt mens in en door hem. Maria – en in haar spoor het kind van de Karmel – ervaart God niet als een na te streven en immer onbereikbaar doel, maar als Iemand die haar redt, die omziet naar haar vernedering, grote dingen aan haar doet, altijd weer barmhartig is, zich vernederden aantrekt, hongerigen overlaadt en altijd zijn innige barmhartigheid indachtig is, in waaromloze liefde (cf. Lc 1,46vv.). Juist haar aanvaarde kleinheid laat haar toe het allergrootste mogelijk te maken: Gods mateloze komst in haar ‘vernederde’ lichaam, ziel en geest. Deze vernedering bereikt een hoogtepunt in het kruis, waar niet haar eigen leven maar dat van haar Zoon vernietigd wordt. Maria is ‘met Christus gekruisigd’ (Gal 2,19). Zij ‘staat’ echter onder het kruis: in een houding van onvoorwaardelijk en totaal délen in het kruislijden. Zo wordt haar liefde één met die van Christus, waarlijk zo wijd als de goddelijke liefde zelf. In haar bereikt het ‘nieuwe verbond’ van liefde tussen God en de mens zijn hoogtepunt: de geliefde ‘vrouw’ wordt ‘Moeder’ van alle mensen. Maria onder het kruis is het oerbeeld van de Karmel: bruidsliefde die in het mysterie van het kruis volkomen vruchtbaarheid voor de wereld wordt. In de Karmel staat Maria liefdevol aan de zijde van hen die hun standplaats nemen in het kruismysterie, mysterie van gemeenschap-stichtende verlatenheid.


Totus Marianus. Mariale karakter van de Karmel


Daarom is de Karmel heel mariaal van grondstructuur en aan haar toegewijd: ‘Totus Marianus est’ werd daar de geijkte uitdrukking voor. De vroegere liturgie van de orde noemde het karmelitaanse leven ‘vitam ad Eliae et Mariae formam’ (het vroegere officie van de h. Brocardus).


1.2.4. Transformatie en trouw : contemplatie


Transformatie. Aanpassingen om te overleven in Europa


Na een tijd van bloei komt de Karmel in West-Europa te delen in de collectieve decadentie van het religieuze leven. Om juridisch en economisch te kunnen overleven diende de Karmel zich aan te passen. Van kluizenaarsorde werd zij een ‘bedelorde’, in steden levend van giften en van de inkomsten van de predikatie. De Karmel verschoof onder het bestuur van Simon Stock van een puur contemplatieve orde naar een orde met ‘gemengd leven’ (vita mixta), contemplatie én apostolaat. Sommigen zagen deze verschuiving aan als een verraad aan het oorspronkelijke ideaal, anderen wezen erop dat het (gematigde) apostolaat reeds bestond op de berg Karmel en ingeschreven is in haar intieme essentie.


Vacare Deo. De voorrang van de contemplatie


Alle schrijvers waren het erover eens te beklemtonen dat het contemplatieve deel, het ‘vacare Deo’ of vrij zijn voor God, het belangrijkste was in de Karmel (‘potior pars’ of ‘optima pars’), dat de actie diende voort te vloeien uit de overvloed van de contemplatie (‘ex plenitudine contemplationis derivatur’) en dat de karmeliet na de actie steeds moest terugkeren tot de schoot van de contemplatie. De Karmel trad objectief in de nabijheid van de spiritualiteit van de thomistische school: het doorgeven in de actie wat in de contemplatie werd ontvangen (‘contemplata aliis tradere’), maar affirmeerde daarenboven zijn uniciteit in de precisering dat wát zij heeft door te geven juist de contemplatie zélf is – en niet zondermeer de (theologische) vrucht van de contemplatie: ‘contemplari et contemplationem tradere’. Een generaal kapittel van 1287 noemde de Karmel de ‘arx contemplationis’, de citadel van de contemplatie. De (oude) Constituties openden met in de proloog deze affirmatie: ‘het voornaamste doel van het instituut is de contemplatie’.


Trouw. Evenwicht en herstel


Deze moeizame charismatische positionering hielp de Karmel stand te houden in een tijd van crisis en verval. De uitbreiding van de orde tot vrouwen en leken stond helemaal in het teken van deze trouw aan het contemplatieve kern-ideaal en diens apostolische ontvouwing. Afwijkingen van dit delicate evenwicht werden telkens weer tegemoet getreden door hervormingsbewegingen. Later zouden de ‘woestijnkloosters’ (‘déserts’) opgericht worden als blijvende herinnering aan het oorspronkelijke ideaal.


1.3. Ontwikkeling in de Nieuwe Tijd: de bloei van de mystiek


1.3.1. Ascese en mystiek in een veertiende-eeuws traktaat: het hart en de heerlijkheid


Instelling. Een levensvorm ‘ouder’ dan de Regel


Halverwege de veertiende eeuw ziet in Spanje het tractaat ‘Instelling van de eerste monniken’ (Instituto primorum monachorum) het licht. Het staat nu vast dat het door de uitgever ervan zélf, nl. Felipe Ribot, werd geschreven, maar deze gaf het uit onder de naam van Johannes XLIV, patriarch van Jeruzalem, en antedateerde het zo. Op grond van deze fictie ging men ervan uit dat het in 412 geschreven werd en zo werd het traktaat vanaf de veertiende eeuw tot en met de twintigste eeuw gezien als een nog oudere ‘levensvorm’ dan de Albertusregel, waarnaar de karmelieten vanouds hadden leefden en dus ook nu nog dienden te leven. Het document kreeg een ontzaglijk belangrijke betekenis en invloed.


Zich verbergen in de liefde. De Kerit-ervaring van Elia


Het is een patristiek aandoend commentaar op de Elia- en de Elisacyclus in het boek der Koningen en bouwt verder op de klassieke geworden mythe dat vanaf Elia tot in de dertiende eeuw na Christus ‘karmelieten’ zouden hebben geleefd op de berg Karmel. Het meest interessant en van belang voor de interpretatie van het Karmelideaal zijn de eerste negen hoofdstukken die een allegorische uitleg bieden van het verblijf van Elia in het dal van de Kerit (1 K 17,1vv.). Aan Elia, en aan de karmelieten in zijn spoor, wordt bevolen om in en door de beoefening van de algehele zelfontlediging zich te verbergen in de volmaaktheid van de liefde (‘Kerit’ wordt allegorisch uitgelegd als ‘Caritas’) en daar te komen tot het drinken van de beek van de godservaring. De Karmel heeft volgens dit traktaat alles te maken met ervaring (c. I); uit het vervolg blijkt dat de auteur hier de mystieke ervaring van God en zijn liefde bedoelt.


Zuiverheid en godservaring. Het dubbele doel van de Karmel


Deze ‘uitleg’ van de Elia-cyclus is van kapitaal belang geweest in de verdere interpretatie van de Karmel omdat het enerzijds het ascetische ideaal van de totale zelfverloochening voorstelt als het nastreven van de evangelische en monastieke ‘zuiverheid van hart’, begrepen als volmaaktheid van de liefde, en anderzijds omdat het deze ascese een mystieke finaliteit en oriëntatie (dynamiek) geeft: zij is m.a.w. gericht op (staat in functie van) de mystieke godservaring als eigenlijke, hoewel steeds ‘wijkende’ doel van de Karmel. De passage over ‘het dubbele doel’ van de Karmel uit het tweede hoofdstuk van dit traktaat heeft letterlijk geschiedenis gemaakt: ‘In deze levenswijze kan men een dubbel doel onderscheiden. Met behulp van de goddelijke genade bereiken wij het eerste door eigen inspanning en beoefening van de deugd. Het bestaat hierin: God een heilig en zuiver hart aanbieden dat vrij is van elke zonde. Dit doel hebben we bereikt wanneer we volmaakt zijn en verborgen in Kerit, in de liefde die alle overtredingen bedekt. Het tweede doel van deze levenswijze wordt ons als een loutere gave geschonken. Het bestaat hierin, dat wij niet alleen na onze dood, maar reeds in dit sterfelijke leven, in ons hart en in onze geest enigszins de kracht van de goddelijke tegenwoordigheid en de zoetheid van de hemelse glorie smaken en ervaren…’ Het vierde hoofdstuk heeft het heel uitdrukkelijk over de zelfverloochening als een met Christus mee gekruisigd worden. Armoede, maagdelijkheid en gehoorzaamheid nagelen de karmeliet aan het kruis, zij maken hem letterlijk tot een ‘gekruisigde’ (c. IV). Op het kruis kan hij zich niet meer bewegen maar is hij pure liefdevolle beschikbaarheid voor God geworden. Al wat hij nog kan doen, is verlangend uitkijken naar Hem.


Openheid. De innerlijke houding vóór God


In de twintigste eeuw is het traktaat in het vergeetboek geraakt omdat het door vorige generaties sterk ascetisch en moraliserend werd gelezen. Actueel insisteert men op de mystieke en existentiële betekenis ervan. Het zuivere hart duidt niet op de morele perfectie van de mens, maar op zijn innerlijke vermorzeling en armoede, op de pure schreeuw vanuit de wanhoop naar God toe, waardoor hij, hoewel bewust staande temidden van zijn alzijdige ellende, niet langer op zichzelf gericht is maar op de openbaring van Gods gratuite liefde. In deze nederigheid kan en wil God zich liefdevol uitstorten. Het leven in de Karmel is hier dus een afdalen in de totaalmenselijke eenzaamheid en haar louterende werking, om op de bodem van het eigen niets open te komen voor de goddelijke liefde, als persoonlijke (mystieke) ervaring van Gods omvormende aanwezigheid, en als (groeps-) dynamiek daaruit voortvloeiend. Het traktaat ziet dit proces als een zich bewust en vrijwillig met Christus laten kruisigen, door uit liefde voor Hem het lijden van het leven te doorleven zodat het hart gelouterd kan worden en open komen voor de ervaring van Gods liefde.


1.3.2. De teresiaanse beleving: overweldiging


De parel van de contemplatie. Teresa’s terugkeer naar de oorsprong


Eén van de hervormingsbewegingen binnen de Karmel speelt zich af in het Spanje van de Gouden Eeuw. Teresa de Ahumada y Cepeda droomde in haar grote en drukke klooster van de Menswording van een leven van intense eenzaamheid, met slechts weinige gelijkgezinden rond zich, naar het beeld van de ‘oude vaders’, de eerste monniken op de berg Karmel. Het staat nu vast dat het hervormingsideaal van Teresa in belangrijke mate is geïnspireerd door het boek ‘Instelling van de eerste monniken’. Teresa wilde teruggaan naar de radicaliteit van de ‘oorspronkelijke Regel’, d.w.z. zonder de gaandeweg ingeslopen verzachtingen met betrekking tot de zelfontlediging en het leven in eenzaamheid en stilte, en helemaal op het gebed en de godsontmoeting afgestemd. De stichting van het eerste klooster San José en van alle volgende karmelietessen- en karmelietenkloosters van de teresiaanse hervorming was daarop gericht. Maar naast deze uitdrukkelijke continuïteit met de ‘oorsprong’ bracht Teresa ook heel wat eigen accenten binnen in de beleving van de Karmel.


Overstelpende barmhartigheid. De spirituele ervaring van Teresa


Van fundamenteel belang om de visie van Teresa op de Karmel te begrijpen is haar eigen spirituele ervaring. Twintig jaar lang zat zij vast in haar eigen gehechtheden. Haar eigen late ‘bekering’ bij het zien van een klein Christusbeeldje geeft haar het grondmodel in van het verstaan van de geestelijke weg in de Karmel. De mens is onmachtig om los te komen uit zijn menselijke en religieuze beperkingen; hij kan zichzelf slechts ervaren als ‘ellende’, ver verwijderd van de goddelijke Majesteit. Maar God schenkt zichzelf gratuit, Hij komt onverwacht en onverdiend naar de mens toe, zijn eigen liefde en leven openbarend en schenkend: de mystieke ervaring (van Teresa) is daar de uitdrukking van. Zo komt God als barmhartigheid de ellende van de mens vervullen en optillen. De onmachtige mens wordt door de gratuite gave van Gods liefde bemachtigd tot wederliefde en heiligheid. Geestelijk leven wordt meer een dankbaar ontvangen van barmhartigheid dan een onmachtig grijpen naar een altijd wijkende God. Mystiek is dan een beleving van Gods overrompelende tederheid. Het beeldje waarbij Teresa de genade van de bekering ontvangt, is dat van de lijdende Christus. Het kruis is de centrale openbaring van Gods bevrijdende nabijheid.


God laten doen. De ascese ontspringt aan de mystiek


Hiermee keert Teresa de zaken op zijn kop. Het is niet de ‘ascese’ die ons voorbereidt op de ‘mystiek’, maar de ‘mystiek’ die ons vrijmaakt voor de ‘ascese’. De mystieke godservaring is niet meer (zozeer) de doeloorzaak van de zelfontlediging, m.a.w. dat wat men ermee beoogt (cf. de Institutio). Zij wordt nu (veeleer) haar werkoorzaak, m.a.w. het reeds-gegevene van waaruit men handelt. Hierdoor wordt de mystiek als progressieve bewustwording van Gods werkzame aanwezigheid nog meer in het centrum van de Karmel geplaatst. De Karmel wordt de ruimte waar men kan aanleren niet om naar God te grijpen, maar om God en diens genade te laten werken in het eigen hart. Men spreekt in dit geval van ‘mystieke ascese’. Gods liefde is geen onbereikbaar ideaal, maar een gegeven werkelijkheid die de mens kan leren bewust te ontvangen midden in zijn dagelijkse en broze realiteit, in zijn gehechtheden, falen en innerlijke vernedering. God wacht op de mens, een leven lang. Juist zijn nederige, lijdende liefde vermag het hardste hart te breken en te openen voor de genade. Karmel wordt met Teresa God gezelschap houden in zijn eenzaamheid en angst om de mens. De mens wordt radicaal excentrisch: het mysterie van het kruis van Gods liefde rukt in het centrum.


Vriendschap. Het dynamische godsbeeld van Teresa


De bekeringservaring van Teresa werd gevolgd door een waterval van mystieke genaden, met allemaal dezelfde boodschap en hetzelfde impact op Teresa: haar bevrijden van alle onjuiste bindingen en verknechtingen door een overvloed aan ontvangen en genoten liefde. Vriendschap en gratuiteit gaan het godsbeeld van Teresa kleuren en ook haar visie op spiritualiteit, gebed en Karmel. Het geestelijke leven is een kwestie van vriendschap met Jezus; de Karmel is de plek waar men zich met huid en haar kan overgeven aan die vriendschap. Het gebed is de inoefening en bewuste beleving ervan zelf: naar haar aanvoelen is het gebed niets anders dan het gesprek of de omgang met een vriend, waarvan je weet dat Hij je bemint en met wie je graag vaak alleen bent (Leven 8,5).


Water. De groei van de liefde in het gebed


De groei van het gebed bestaat er voor Teresa in dat steeds meer zones van de menselijke existentie betrokken worden in die vriendschapsontmoeting. Na de geest (de persoonskern), die door het geloof en de doopselgenade wordt bewoond door God, worden als psychische vermogens eerst het hart (de wil en de affectiviteit), vervolgens het kenvermogen (het verstand) en het ervaringsvermogen, en tenslotte zelfs het lichaam van de contemplatief en zijn zintuiglijke vermogens ingepalmd door Gods vriendschap. Twee bewegingen grijpen in elkaar: de mens keert zich steeds dieper in om God te ontmoeten in zijn diepste kern, Gods liefde bevloeit als water van binnen naar buiten de menselijke persoon. Deze vriendschapsbeleving verdiept van dag tot dag de dankbare ontvankelijkheid voor het wonder van Gods gratuite goedheid, die langzaam aan het dorre land van de menselijke zwakheid bevloeit, los van diens inspanningen en deze met een ‘dwaze’ barmhartigheid overspoelend. In plaats van het angstige en grijpende ik komt de verwondering over de Ander.


Alleen met God. De functie van de eenzaamheid


In de lijn van het oorspronkelijke ideaal ziet Teresa dit proces tot stand komen volgens drie coördinaten: eenzaamheid – gemeenschap – gebed. Zij richt haar Karmels zo in dat er een maximum aan eenzaamheid kan gezocht en gevonden worden. De eenzaamheid opent de diepten van de menselijke affectiviteit voor Gods liefde. De transcendentie van God (‘Majesteit’) ontvouwt zich in het steeds-verder om zich heen grijpende impact van Gods vriendschap, een liefde die teder-onverbiddelijk alles in de mens aanpakt en in zichzelf wil omvormen – verheerlijkend en kruisigend ineen. Teresa duidt dit bijbels als de ‘jaloerse’ bruidsliefde van God voor zijn verbondspartner. Deze eenzaamheid wordt voorbereid in de uiterlijke armoede en ascese en ten volle ondergaan in de innerlijke armoede of nederigheid. Zij brengt de mens bij zijn laatste ‘waarheid’, de waarheid van zijn schepselijke niets en volkomen afhankelijkheid van God. Deze eenzaamheid is inoefening van de restloze overgave aan Gods wil/liefde, die het inbegrip van de heiligheid is. Ook Teresa grijpt vaak naar het beeld van het kruis om deze totale overgave te verwoorden. Het lijden van het kruis wordt bij haar het voorbeeld van het lijden dat de contemplatief moet doorstaan op weg naar zijn paasvereniging met God. Het brede palet van fysieke en psychische beproevingen die zij meemaakt, duidt zij als de ommezijde van een proces van steeds voortschrijdende vereniging met Christus.


Allemaal vrienden. De functie van de gemeenschap


Zoals reeds de Albertusregel ziet Teresa dit proces echter niet uitsluitend in een individueel-persoonlijk perspectief. De karmeliet wordt door zijn godservaring in de eenzaamheid niet alleen omgesmolten tot een voor God openstaande persoon, maar ook tot een liefhebbend sociaal wezen, gericht op de gemeenschap, op de kerk – de ‘grote’, institutionele kerk en de ‘kleine kerk’ van de religieuze Karmelgemeenschap, door Teresa ‘apostelcollege’ genoemd. Meer dan als een wijze compensatie voor de beproevingen van de eenzaamheid organiseert Teresa de Karmels ook als plaatsen van hartelijke ontmoeting met gelijkgezinden, waarin de mystieke omvorming concreet getoetst, uitgedrukt en versterkt kan worden. De vriendschapsliefde voor Christus vloeit over in de vriendschapsliefde voor de metgezell(inn)en, en ten slotte zelfs voor alle christenen en mensen. Gedrenkt in de ervaring van ‘Gods barmhartigheden’ krijgt de contemplatief ook een hart vol barmhartigheid voor allen die lijden aan hun verstrikking in het kwaad en die zoeken naar goddelijke liefde.


Op weg naar de bron. Het gebed als weg


Deze specifieke ervaring van de eenzaamheid en van de gemeenschap kleurt de manier waarop Teresa het gebed ziet. Het gebed is voor haar het midden en het middel om te groeien in deze nederigheid en barmhartigheid; het is het vitale centrum van het leven in de Karmel waar God zich geeft en te erváren geeft. In haar ‘Weg van de volmaaktheid’ zegt Teresa dat het gebed een weg is naar de heiligheid, hààr weg en de weg van de Karmel. Het gebed is bij haar alomvattend en reikt van het mondgebed tot de diepste verzonkenheid in God, van het liturgische gebed tot de wezenlijke openheid voor God. Het gebed is het geloof in Gods liefde zélf, de vriendschapsbeleving zélf, in de fundamentele modus van de dialoog en de bewuste ontmoeting. Het gebed is bij haar de liefde voor God in actie, die haar snel brengt naar de eindgestalte van de volkomen eenheid met Christus, de gekruisigde Bruidegom .


Het centrum. De mystieke dynamiek van het gebed


In haar pedagogie is de mystieke ontplooiing van het gebed altijd aanwezig, op de voor- of op de achtergrond, als drijvende kracht. Zij faseert het gebed als een progressieve toekeer en inkeer in de nabijheid van de Beminde, tot uiteindelijk alle innerlijke en uiterlijke vermogens van de mens delen in de ontmoeting. Het uiteindelijke doel van die weg is de volkomen eenheid met Gods liefde, affectief en effectief. Tenslotte moet zelfs het sociale weefsel van de contemplatief opgenomen worden in de ontmoeting: de mystieke liefde van mens en van God voor elkaar wordt vruchtbaar in de onmiddellijke en verwijderde omgeving van de mysticus.


Werken!’ Apostolische oriëntatie van de mystiek


Teresa kent een uitdrukkelijke sociale en apostolische dynamiek aan het mystieke gebed toe. Niet alleen het voorspraakgebed voor de wereld (de intercessio), maar de contemplatie zélf van de contemplatieven heeft impact op de kerk en de wereld – een revolutionaire idee in de theologie van het contemplatieve leven. Waar Ignatius van Loyola spreekt van het contemplatief zijn in de actie (‘in actione contemplativus’), spreekt Teresa aldus van het actief zijn in de contemplatie, van het actief zijn van de contemplatie zelf (‘in contemplatione activus’). Deze kerkelijk oriëntatie van het contemplatieve leven is uiterst belangrijk bij Teresa en een fundamenteel vernieuwend element in de spiritualiteit van de Karmel.


Het beslissende. De overgave bij Teresa van Jezus


De spanning tussen apostolische activiteit en contemplatieve passiviteit wordt bij Teresa opgeheven door haar visie op het geestelijke leven vanuit het perspectief van de overgave. Er is geen theoretische prioriteit of meerwaarde van het een ten nadele van het ander: wat telt is slechts de restloze overgave aan de wil van God die soeverein bestemt tot de werkzaamheid ofwel tot het mystieke gebed. Teresa ziet de mystieke ervaring niet zozeer als vrucht van de zelfontlediging, maar als een gratis gave van God om deze zelfontlediging aan te drijven. Een karmeliet kan ook zonder deze hulp en alleen op grond van de werking van de genade komen tot de volle vereniging met God, maar de (mystieke) ervaring van Gods liefde is een machtig impuls op die weg. Zo kan Teresa de weg van het gebed zien als een ‘korte weg’, die sneller en gemakkelijker naar het doel voert van de omvorming, waarop men veeleer gedragen wordt dan moet presteren.


Zich klaarmaken voor een geschenk. Ascese en mystiek bij Teresa


Er is bij Teresa een onoplosbare spanning tussen het bewustzijn de mystieke ervaring te kunnen voorbereiden en als het ware uitlokken door de praktijk van de zelfontlediging, de deugden en vooral de ontvankelijkheid enerzijds, en het bewustzijn dat deze mystieke ervaring altijd het gratuite geschenk van God blijft, soeverein gegeven of niet gegeven anderzijds. Teresa kent echter twee fundamentele graden van mystiek gebed: een eerste, beginnende mystiek, waarbij het hart (de wil) zich enigszins gevangen geeft aan God en waarbij een beginnende, onderbroken passiviteit optreedt, en een tweede, verdiepte vorm van mystiek gebed waar de mens zich helemaal prijsgeeft en tot volle, duurzame passiviteit in de godservaring komt.


God roept naar de bron. Democratische visie op mystiek


Het orgelpunt van die ontwikkeling is de totale overgave. Alleen díe persoon kan tot deze tweede en volle vorm van mystiek godscontact komen die zich volkomen uitlevert aan God. Teresa huldigt daarmee zowel een democratische opvatting over mystiek en een vorm van mystiek optimisme: ‘vele’ mensen van gebed komen tot die eerste graad van mystiek gebed en God zou maar liefst de volkomen (mystieke) ervaring van zijn liefde aan iedereen geven, maar vindt helaas slechts heel weinigen die zich zo restloos aan Hem uitleveren. In elk geval leidt de omvorming in Gods liefde door de eenheid van wil met Hem tot het uitstromen in de actie. Gesteund of niet door de mystieke ervaring moet de karmeliet die groeit in eenheid met God ook groeien in inzet in de kerk en de wereld.


Huwelijk. Het eindpunt van de mystieke weg


Het is opmerkelijk dat voor Teresa de hoogste gebedsvorm zich situeert in het zesde verblijf, waarna er nog een zevende verblijf komt dat niet in een nóg hogere gebedsgraad bestaat, maar in de zending van de contemplatief in de wereld. Uit het ‘mystieke huwelijk’ moeten voor Teresa altijd ‘werken, werken!’ geboren worden. Maar deze ongeremde inzet impliceert dan niet meer het verlaten van God; het is een leven waarin Martha (de activiteit) en Maria (de contemplatie) hand in hand gaan. Zo staat de overgave aan God in het denken van Teresa bemiddelend boven en tussen de actie en de contemplatie. Zonder aarzelen kan men stellen dat voor Teresa de Karmel bestaat in de biddende overgave, de overgave in het gebed aangeleerd, in het leven biddend tot stand gebracht en op de doosangst bevochten – op het ritme van de mens, wiens gekwetstheid door God tegelijk volkomen gerespecteerd en zacht van binnenuit opengebroken wordt.



De Mens. Christus in de beleving van Teresa


Dit gegeven is niet zonder verband met de figuur van Christus. Het mystieke gebed staat voor haar van meet af aan in een christologisch perspectief: nooit laat zij de persoon van Christus los in haar gebedsleven, niet in het prille begin ervan en ook niet op de hoogste toppen ervan. Contemplatie heeft voor haar niets te maken met het binnengaan in de transcendentie (theologisch gezien), het ‘niets’ (fenomenologisch gezien) van de godheid – in reactie tegen bepaalde spirituele stromingen uit haar tijd –, maar is het verenigd worden met en omgevormd worden in de persoon en de levensvorm van Christus, de Gekruisigde en Verrezene. In de beschouwing van de Christusfiguur leest Teresa immers af hoe de volkomen eenheid met God harmonisch verbonden is (‘onvermengd en ongescheiden’) met de grenzeloze toewending naar de mensen: de liefde die zich in de lijdende Christus openbaart ís Gods transcendentie. De blijvende aanwezigheid van Christus in het contemplatieve gebed is dus geen belemmering van de volkomen verslondenheid in God, maar de garantie van het bereiken ervan en van de blijvende zuiverheid ervan. Er is geen eenheid mogelijk met God tenzij in de christologische vorm van de totale liefdesovergave. De overgave is eerst affectief op Hem gericht om van Hem dan te leren zich effectief helemaal over te geven aan de wil van God (‘uw wil geschiede’). Daarom is het leven in de Karmel de navolging van de biddende Jezus, die zich in en door het gebed een weg baant naar de volheid van zijn zoonschap, de volheid van zijn overgave aan de Vader, in het kruis voltrokken. Soms is deze biddende Jezus eens de Jezus van de Tabor, maar meestal is het de Jezus van het Hof van Olijven of de Passie. Altijd is het Hém en zijn liefdevolle nabijheid.


La Madre. De teresiaanse ‘stijl’


Meer dan een leven volgens idealen en principes maakt Teresa het leven in de Karmel tot een ‘stijl’ – haar stijl. Haar levens- en godservaring wordt normatief voor het leven in de Karmel. ‘In de grote ordesfamilie die zij gesticht heeft, kijken alle die de overgrote genade geschonken werd haar zonen en dochters te heten met dankbare liefde omhoog naar hun heilige Moeder, en kennen geen ander verlangen als van haar geest vervuld te worden, aan haar hand de weg van de volmaaktheid tot aan het doel te wandelen.’


Overweldigd door de Liefde. Besluit |


De teresiaanse Karmel staat dus voor een manier van leven waarin Gods liefde en vriendschap centraal geplaatst worden en waarbij de mens kan rekenen op een levenskader dat hem helpt om vol-ledig opengebroken te worden voor de bewuste en alzijdige ervaring van die liefde. Gods liefde is Barmhartigheid die zich onverdiend schenkt aan de menselijke ellende – wat voor ellende ook. Niet het grijpen naar God staat hier centraal, maar het zich ontvankelijk maken voor Hem door een in het gebed ingeoefende overgave. Het is God die verlangend en geduldig wacht op de mens en nergens een hindernis in vindt dan in onze angst voor de overgave. Voor Teresa situeert het karmelitaanse bidden zich daarom wezenlijk in de Hof van Olijven, in de strijd om lief te hebben tot en met het loslaten van het eigen ik. Radicale onthechting en ruimhartig humanisme flankeren deze groei in liefdesovergave en godservaring. Het leven in de Karmel wordt met Teresa me