Thérèse van Lisieux: op zoek naar een nieuw begrip...

Bijgewerkt: 9 feb 2019


Tussen 2007 en 2009 schreef ik enkele fragmentarische stukjes over Thérèse van Lisieux...



I. Thérèse aan de psychologen gewaagd



Er is al véél gezegd en geschreven over Thérèse van Lisieux, maar bijna altijd vrij eenzijdig vanuit het perspectief van de spiritualiteit. Nochtans heeft Anselm Grün in zijn klassieke werkje Spiritualiteit van beneden veel mensen de ogen geopend voor het gevaar van een exclusief spiritueel perspectief. Wanneer spiritualiteit niet organisch verbonden is met iemands gewone, dagelijkse psychische beleving, dan dreigt zij een onafhankelijke bovenbouw te zijn die rust op een zeer fragiel en onvast fundament. Bij de minste crisis dreigt dit gebouw ofwel in te storten ofwel gevaarlijk over te hellen naar een kant. Duidelijker gezegd: een spiritualiteit die niet stoelt op een degelijke zelfkennis is gevaarlijk en onecht en dreigt de mens meer kwaad te doen dan goed.


Nu is het voor iedereen die Thérèse bestudeert en leest duidelijk dat we hier met een ferm gekwetste persoonlijkheid te maken hebben. Thérèse verhaalt zelf uitvoerig over de diepe kwetsuren die ze heeft opgelopen in haar kindertijd en ook later. Je zou dus mogen verwachten dat studies van Thérèse zich niet alleen nauwgezet buigen over haar spiritualiteit, maar ook over haar gekwetste psyche en over de relatie bij haar tussen spiritualiteit en psychologie. De interdisciplinaire benadering van Thérèse, van spirituele theologie en godsdienstpsychologie, dringt zich sterk op bij een geval als Thérèse van Lisieux. Nochtans is tot voor enkele jaren deze interdisciplinaire aanpak eerder uitzonderlijk geweest en getuigde de stroom van pastorale publicaties over de spiritualiteit van Thérèse van een gebrek aan psychologisch inzicht. Heden ten dage bestaan wel meerdere psychologische studies over Thérèse, maar de doorstroming van de inzichten daarvan in de vulgariserende publicaties over Thérèse blijft uit. Deze publicaties hebben stuk voor stuk moeten worstelen met veel kritiek en onbegrip vanuit de spirituele wereld.


Heel recent is een boekje verschenen van Jean Clapier, waarin deze psychologische benaderingen één voor één voorgesteld worden. Clapier, een Franse karmeliet, ondertussen uitgetreden, zorgde eerder voor een monumentaal werk over het paasmysterie bij Thérèse. We laten deze verschillende publicaties één voor één de revue passeren, zo divers en contradictorisch als ze mogen zijn. Juist deze bonte voorstelling zal ons helpen om een beeld te krijgen van de psychologische problematiek van Thérèse.


1. Psychologische studies over Thérèse


Vroege studies


In 1925 verscheen een thesis van een Engelse psychoanalytica, Iseult F. Grant Duff, waarin Thérèse op de rooster van Freuds visie op het Oedipuscomplex gelegd wordt. Het Oedipuscomplex is de belangrijke structuurgevende fase in de ontwikkeling van het kind waarbij het zich affectief intens gaat investeren in de ouder van het tegenovergestelde geslacht, waarbij een grote ambivalentie gevoeld wordt jegens de ouder van hetzelfde geslacht. Vermits deze thesis nooit gepubliceerd werd en slechts hier en daar in andere werken opduikt, heeft zij niet zoveel belang.

Ook in 1925 verscheen een studie over Thérèse van de Engelse psychoanalyticus Ernest Jones. Dit is al wat meer opmerkelijk, omdat de Jones de grote en bekende biograaf is van Freud. In zijn grote, klassieke biografie in drie delen van Freud gaat hij in het derde deel veel in op de godsdienstkritiek van Freud. Ook Jones probeert Thérèse te begrijpen vanuit de Oedipus-problematiek. Ook deze studie is in de religieuze wereld nagenoeg onbekend gebleven

In 1937 publiceert de Franse psychiater Pierre Mabille een boek dat wel opgemerkt wordt en voor een levendige controverse zorgt. Mabille gaat niet uit van de psychoanalyse maar meent ook dat het probleem van Thérèse zich situeert in een te grote betrokkenheid op haar vader. Thérèse zou ook masochistisch genoegen zoeken in het lijden en sadistisch genoegen zoeken in de zaak rond Pranzini, de moordenaar waar Thérèse zich biddend voor inzette. Thérèse zou ook schizofreen zijn. De agressieve en antichristelijke toon van het boek van Mabille lokte veel kritiek uit.

Deze drie eerste studies zijn oppervlakkig en getuigen van een gebrekkige kennis van Thérèse. Wat wel reeds duidelijk wordt is dat de problematiek van Thérèse draait rond haar verhouding met haar moeder en vader.

In 1959 verschijnt in het Franse tijdschrift Carmel een studie van de Franse psychiater Louis-François Gayral; het feit dat deze studie in een karmelitaanse tijdschrift verschijnt is al betekenisvol. Eerst schakelt Gayral enkele diagnostieken of ziektebepaling uit. Daarna herleest hij het verhaal van de kindsheid van Thérèse en belicht hij de fatale gevolgen van de ernstige struikelstenen die Thérèse ontmoette. De voedingsproblemen met de pasgeboren baby, voor wie voeding nochtans essentieel is, het door de moeder toevertrouwd worden aan een vreemde voedster, het sterven van de moeder, de intrede van Pauline, de tweede moeder van Thérèse en tenslotte een niet altijd even verstandige opvoeding zorgen ervoor dat Thérèse blijvend affectief gekwetst geraakt. Gayral spreekt van een neurose en van een infantiele regressie: Thérèse blijft steken op het niveau van het hartstochtelijk zoeken naar de moederfiguur. Het is dan ook geen toeval dat het visioen van Maria de ‘vreemde ziekte’ ontdoet van een acute opdrang.

In 1972 publiceert Jean-François Six, een goed gedocumenteerde journalist, zijn studie over de jeugdjaren van Thérèse. Dit werk werd ook vertaald in het Nederlands onder de prikkelende titel Je moest eens weten. Dit boek wekte zoveel deining op dat er zelfs een anti-Six boek verscheen van een zekere André Deroo; ook beroepspsychologen reageerden op dit boek in Franse tijdschriften. Clapier wijst er op dat de grondintentie van Six heel goed is: ‘het plaasteren beeld verbrijzelen van de infantiele en infantiliserende Thérèse met de roosjes’. Hij wil Thérèse ontmythologiseren, de echte Thérèse vrijmaken van achter de devotionele overschilderingen. Hij vecht tegen de verwarring tussen geestelijk kind-zijn en menselijk kind-zijn. Zo staat hij in zijn detailleerde studie stil bij de relatie tussen Thérèse en haar verschillende moederfiguren, waarbij hij beroep doet op de psychoanalyse. Hij zet de Kerstgenade van 1886 sterk in de verf waar Thérèse haar egocentrisme prijsgeeft en zich op de anderen richt en aan Christus geeft. Het probleem met het boek van Six is de felle polemische toon als het gaat over de familie Martin en vooral over de moeder van Thérèse. In de familie zou een cultuur van de dood zijn gevoed en vooral de moeder zou in alles aangedreven zijn geweest door een heel sterk doodsverlangen. Deze toon en deze eenzijdig negatieve visie op de ouders is fel bekritiseerd door kenners van Thérèse en ook door psychologen die Thérèse bestuderen.

Nog in 1972 verschijnt in het karmelitaanse tijdschrift Revista de Espiritualidad een lang artikel van een Spaanse psychologieprofessor, Antonio Vasquez. In zijn benadering gaat hij uit van het denken van de grote Zwitserse dieptepsycholoog Carl G. Jung en van de grote Franse psychoanalyst Jacques Lacan. Volgens Vasquez is de spiritualiteit van Thérèse te begrijpen vanuit de verlatenheidskarakter van haar psychische persoonlijkheid. De kwetsuur van Thérèse is immers een fixatie op de moeder met een sterk verlatenheidskarakter. De ziekteverwekkende gevolgen van de scheiding van Thérèse met de moeder, meermaals herhaald, structureren ook haar spiritualiteit: God en de medemens worden vermoederlijkt. Bij de dood van haar moeder vervalt Thérèse in een duidelijk verlatingssyndroom. De vader van Thérèse zorgt onvoorzien voor het beslissende keerpunt in het leven van Thérèse als hij op kerst 1886 ineens een woord spreekt dat Thérèse bevrijdt uit deze fixatie en uitnodigt om zichzelf te ontplooien – een des te opmerkelijk structuurgevend woord, omdat Thérèse haar vader ook al zo vermoederlijkte. In de visie van Jacques Lacan is het precies het woord van de vader dat het kind lossnijdt van de moeder. Zo treedt Thérèse weg uit het kind-zijn. Haar geestelijke weg blijft wel de kenmerken dragen van haar psychische kwetsuur: het blijft gaan over het kind dat zich door moeder bemind weet. Het geestelijke kindschap laat Thérèse toe om zich van de moederlijke aandacht van God te verzekeren.

In 1973 publiceert een Franse jezuïet, Emile Rideau, een boek over Thérèse waarin ook heel veel aandacht wordt opgebracht voor de psychologische dimensie. Rideau staat stil bij de persoonlijkheid van Thérèse en merkt vooral haar narcisme op: Thérèse’s ikgevoel is al te groot. Rideau wijst op het neurotische karakter van haar kindertijd om deze narcistische tendens bij Thérèse te verklaren: haar perfectionisme, haar scrupulositeit en de obsessies daarbij, het vragen om aandacht en de affectieve aandacht voor haar persoontje.


Recente studies


Meer dan twintig jaar later, in 1995 pas, verschijnt het dikke boek van Jacques Maître, een Franse socioloog, historicus en psychanalyst. Ook dit boek zorgt voor controverse. Maître gaat meer uit van een lezing gebaseerd op de geschriften van de Brits-Duitse psychoanalytica Melanie Klein, waarin de agressiviteit centraal staat en het omgaan met de destructieve en zelfdestructieve impulsen in de mens. Maître merkt op dat de relatie van Thérèse met haar moeder zeer ambivalent is en gekenmerkt door de strijd met de dood en met doodsangsten. Thérèse ontsnapt enkel aan dit zware lijden door het lijden te erotiseren, door het iets moois te maken, iets dat intiem verenigt met God. De ‘vreemde ziekte’ na de dood van Zélie Guérin is duidelijk een regressie naar de kindertijd om de affectie aan te trekken en een frustratie ongedaan te maken. Maître wijst erop hoe deze psychische geconditioneerdheid blijft werken in de spirituele groei van Thérèse en in haar mystieke aspiratie. Thérèse creëert voor zichzelf een moederlijke God en ontwerpt haar positie tegenover hem als kind, op grond van haar verlangen en haar pijn. Maar deze God is zélf ook kinderlijk en verlaten op het kruis. Jezus nodigt haar uit om in zijn verlatenheid te delen. Juist het verlangen om zich kinderlijk te identificeren met de moederlijke Jezus brengt haar ertoe de verlatenheid te aanvaarden. Maître wijst er ook nog op dat het geestelijke kindschap een poging is om met schuldgevoelens om te gaan: door klein te blijven kan zij niet zondigen, wat de grote angst is van Thérèse. Een gevolg van dit alles, merkt ook Maître op, is een grote zelfbetrokkenheid of narcisme: zij wil het geprefereerde kind zijn. Maar dit narcisme wordt gaandeweg omgekeerd tot betrokkenheid op de ander; het is alleen in deze omkering dat Thérèse voorbeeldig is. Jacques Maître staat ook veel stil bij de vernietigingsangsten waar Thérèse op haar ziek- en sterfbed mee kampt en die duidelijk een erfenis zijn van haar kinderjaren. Thérèse is zo bang om vernietigd te worden door de dood. Het is alleen door haar gepolariseerdheid op Jezus dat Thérèse deze vernietigingsangsten overleeft: in haar verlatenheid zorgt zij moederlijk voor Jezus. Dat op haar ziek- en sterfbed onder druk van lijden en de imminente dood de oude wonden weer opengaan blijkt ook uit de babytaal die Thérèse dan vaak gebruikt, een teken van een regressief proces dat in haar plaatsgrijpt. Als Maître al deze regressieve elementen in de verf zet, is het in feite telkens om erop te wijzen hoe indrukwekkend het psychische werk moet zijn geweest dat Thérèse heeft geleverd in haar zoeken naar God en naar liefde voor God.

Tijdens het eeuwfeest van het overlijden van Thérèse in 1997 publiceert een Franse psychiater, Robert Masson, een boek waarin hij met veel empathie de boodschap van Thérèse duidt voor lijdende mensen. Hij staat minder stil bij de psychologische en pathologische aspecten van Thérèse’s ontwikkeling, maar levert wel een interessante medische diagnose van de ‘vreemde ziekte’ van Thérèse. Volgens Masson zou dit een meningitis of hersenvliesontsteking geweest zijn ofwel een tuberculeuze hersenontsteking, ten gevolge van een in de kindertijd opgelopen tuberculose. Deze tuberculose zou dan blijven sluimeren zijn in Thérèse om in 1896 terug de kop op te steken en tot haar dood te leiden.

Nog in 1997 publiceerden twee Franse psychiaters een boek over de ziekte van Thérèse, waarin zij heel beslist een ernstige kinderdepressie ten gevolge van scheidingsangst diagnosticeren. Ze wijzen op het lijden om de vele scheidingen, op het schuldgevoelen, op de verlatingsangst en op de agressiviteit jegens zichzelf waar Thérèse blijk van geeft. De depressie is hier een uitlaatklep. Met klem ontkennen deze twee artsen de diagnose van Robert Masson: er kan om verschillende redenen geen sprake zijn van een hersen- of hersenvliesontsteking. Deze studie bevestigt het vermoeden van verschillende psychologen dat Thérèse een structurele wonde heeft opgelopen, d.w.z. die de structuur van haar persoonlijkheid heeft aangetast, nl. een verlatingsneurose of beter nog verlatingssyndroom, dat een infantiele regressie heeft veroorzaakt, gekenmerkt door een depressie.

Een jaar later schrijft Maurice Bellet een boekje over Thérèse. Bellet is een bekende Franse schrijver, priester en psychoanalyst. Zijn boekje over Thérèse is bescheiden van omvang, niet gemakkelijk om te lezen, het moet eerder bemediteerd en persoonlijk verwerkt worden. Maar het is één van de allermooiste boekjes over Thérèse waarin zeer harmonisch de gekwetstheid van Thérèse en haar menselijke spirituele grootheid worden vervlochten. De kernintuïtie van Bellet is dat Thérèse begonnen is met een enorme illusie en geëindigd is in de waarheid, m.a.w. dat Thérèse de waarheid heeft gevonden doorheen de illusie. Illusie en waarheid staan psychologisch gezien niet tegenover elkaar; de illusie is vaak de moeder van de waarheid. Illusie drijft de mens aan, zij is de vormgeving van zijn diepste verlangen. Maar zij wekt langzaam aan een deconstructie of afbraak in de hand die de waarheid aan het licht brengt en de vertrouwvolle overgave eraan. Bellet staat vooral stil bij de geloofsbeproeving van Thérèse, waar haar mateloze liefde wordt uitgezuiverd tot nederigheid, tot grenzeloze ontvankelijkheid voor de Ander. Bellet zegt het nergens, maar voor wie een beetje thuis is in de psychoanalyse is duidelijk dat deze visie neerkomt op een eerste en heel vruchtbare toepassing op de godsdienstpsychologie, en met name in verband met Thérèse, van de inzichten van de grote Britse psychoanalyticus D.W. Winnicott.

Eveneens van groot kaliber is de studie die Denis Vasse aan Thérèse wijdt, klein maar fijn. Deze bekende Franse jezuïet heeft meerdere geprezen publicaties op zijn naam rond geloof en psychoanalyse. Hij schreef ook een boek over Teresa van Avila. Zijn aanpak is een geslaagde integratie van psychologie en spiritualiteit. Voor hem staat de bekering centraal, die Thérèse op elk moment van haar leven doormaakt, nl. de bekering van het narcisme, de liefde voor de ander die in feite terugplooit op zichzelf, naar het altruïsme, de liefde die echt naar de ander als ander uitgaat. Deze bekering is de vrucht van de kracht en de transcendentie die in het verlangen en de liefde van Thérèse zelf ligt. Haar liefdesverlangen voor Christus is zo centraal, zo hartstochtelijk, zo totaliserend, dat ze uiteindeloos ook overwint van de neurotische componenten van haar persoon. Thérèse leert gaandeweg Christus en de ander liefhebben zonder voor zichzelf het gevoel van de liefde, de vreugde van het beminnen en bemind worden, te zoeken. Haar liefde sublimeert de oerkracht die in haar neurotische gekwetstheid ligt tot de kracht van zuiver liefhebben. Thérèse ervaart hoe de liefde onder mensen niet aan deze zwaartekracht van het narcisme kan ontkomen, maar dat Gods liefde deze menselijke liefde van binnenuit kan openen tot een waarlijk altruïstische liefde. De liefde heeft met andere woorden wezenlijk de a/Ander nodig om te kunnen liefhebben. Ook Vasse ziet de definitieve doorbraak in deze bekeringsweg van Thérèse in het woord dat de vermoeide vader van Thérèse tot haar spreekt na de middernachtmis van 1886. Thérèse leert het lijden niet weg te duwen in de zucht naar genot, maar het uit liefde te integreren in haar liefde. De geloofsbeproeving is het hoogtepunt in deze integratie van het niet(s)-voelen in het liefhebben. Zo leert Thérèse lief te hebben in het lijden van Jezus en leert zij ten diepste Gods liefde kennen als mede-lijden met allen die lijden.

Interessant is ook een studie van de Franse neuroloog Pierre-Jean Thomas Lamotte. Lamotte wijst op het belang van het allereerste trauma van Thérèse dat erin bestaan zou hebben instinctief aan te voelen dat haar moeder teleurgesteld was dat zij – in tegenstelling tot haar verlangen en verkeerde, ingebeelde zekerheid – bij haar geboorte dan toch weer een meisje bleek te zijn en geen jongen. Daar zou Thérèse heel diep voor lang het gevoel van ongewenste, niet-beminde hebben overgehouden, wat resulteerde in een depressie met anorexia. Deze anorexia was duidelijk bij de pasgeborene en latent bij de volwassene. In de verbeelding van Thérèse zou Zélie altijd ergens een ‘slechte’, d.w.z. frustrerende moeder blijven. Deze ervaring verklaart ook de vaak problematische almachtsverlangens van Thérèse, zowel naar de affectie van anderen toe als op het religieuze vlak. De herhaalde ervaringen van verlaten worden door de moederfiguur die zich hebben opgestapeld in het leven van Thérèse hebben volgens Lamotte een diep herinneringsspoor gelaten in de hersenen van Thérèse, meent de neuroloog, waardoor Thérèse de rest van haar leven worstelde met verlatingsangst. De grootheid van Thérèse bestaat er juist in dat zij deze verlatingsangst heeft leren laten openkomen en zelfs openbloeien in een mystiek van de liefdevolle overgave aan God. Zij verlaat zich op God, ook als Hij haar verlaten zou (en in haar gevoel vaak verlaat). Er is een rechtstreeks verband tussen de vorm van de kwetsuur en de vorm van de heiligheid van Thérèse. Ietwat gewaagder is de speculatie van Lamotte dat het uitbreken van de tuberculose bij Thérèse een reactieve depressie zou zijn geweest op de dood van haar vader zes maanden eerder; Clapier wijst erop dat dit om verschillende redenen niet mogelijk is. Lamotte heeft wel overschot van gelijk als hij de typische reacties van verlatingsangst een laatste keer ziet doorbreken op het sterfbed van Thérèse.

In 2003 publiceert een Franse klinische en pathologische psychologe een boekje over Thérèse. Deze vrouw legt weer een andere klemtoon, nl. op het liefdesverlangen bij Thérèse. Dit liefdesverlangen maakt Thérèse steeds meer en dieper tot een authentieke persoon, in zoverre zij in haar liefde het vermogen ontdekt om zichzelf en haar kwetsuren te overstijgen. De affectieve gave van zichzelf doet haar de kwetsuren overstijgen die zij met zich meedraagt. Een tikkeltje te romantiserend spreekt de auteur van de liefdestherapie van Thérèse.

Nog in 2003 publiceert een Franse psychoanalytica, Claude Bourreille, een boek over Thérèse, waarin zij haar levensreis als een individuatie voorstelt, een unieke persoon-wording. Het thema van de individuatie of zelfwording geeft aan dat we in de wereld van Carl G. Jung zitten: Bourreille is een jungiaanse analytische psychologe. Dat belooft, want Jung kijkt op een heel andere manier naar de moeder-kind relatie dan Freud. Voor Freud is het heel belangrijk dat het kind zich losmaakt van de fusionele band met zijn moeder: alleen daardoor, door dit loslaten, kan het zichzelf opbouwen als uniek wezen. Voor Jung gaat het opbouwen van het unieke zelf slecht door een gelukkig integreren in zichzelf van de moederfiguur, dus door het verinnerlijken van de moeder. Helaas kan Thérèse dat alleen door haar feitelijke moeder die de kiem van de dood in zich droeg in de hemel te plaatsen en zo op aarde gevrijwaard te zijn van de doodsbedreiging. Tegelijk kiest zij een nieuwe moeder op aarde, die haar het leven moet geven. Als deze tweede moeder haar verlaat (Pauline die naar de Karmel) gaat, reageert Thérèse met een decompensatie, namelijk een hysterische crisis. Dit is voor Bourreille geen infantiele regressie, maar het vragen om de goede moeder die haar moet helpen om te léven. Wanneer zij dan haar biddende zus Marie bij haar ziekbed ziet en daarachter Maria, de Moeder Gods, vindt zij eindelijk de moederfiguur die haar dit leven aanbiedt, eens en voorgoed. Het grijpen naar de moeder is geen nostalgische regressie, maar de levenswil die zich telkens weer manifesteert bij Thérèse als een verlangen naar innerlijke eenheid en naar eenheid met God. Geleidelijk aan leert Thérèse om de afwezigheid van God op zich te nemen zonder naar psychische compensaties te zoeken, tot ze op haar sterfbed precies leert in communie te leven met de verlatenheid van Jezus op het kruis. Het fusionele element in het leven van Thérèse is enerzijds als een narcistisch bad geweest waardoor haar ik zich heeft kunnen opbouwen, maar waaruit de ervaringen van verlatenheid haar anderzijds langzaam aan hebben leren uittreden in toewending naar de ander.

In 2006 publiceert een psychoanalyst in de school van Jacques Lacan een boek waarin hij Thérèse weer vanuit een andere hoek benadert, die van de waarheid. Voor Papon is Thérèse heel eigentijds in haar onverbiddelijke zoeken naar de waarheid, tot ze helemaal bewoond wordt door de waarheid, waar zij van getuigt zonder deze op te dringen. De waarheid bestaat er immers in ‘niet te weten’ voor de ander, maar zich onophoudelijk voor hem te openen in zijn anderszijn. Alleen zo begrijpt men zonder te grijpen. Dit verifieert zich volgens Papon na een lange, moeizame groei in de laatste levensjaren van Thérèse waar zij in verwondering bij elke ander staat en bij de Andere bij uitstek die God is. Het niet-oordelen, niet-overweldigen maar liefhebben zonder haat plaatst Thérèse in een grote eenzaamheid, maar ook in de diepe verwondering voor het bestaan.

In 2008 verscheen een bundel van vier conferenties van Franse psychologen-psychoanalytici die zich over Thérèse bogen tijdens een seminarie aan het Institut Catholique van Toulouse. Pascale Vidal is een Franse psychoanalyste die stilstaat bij het de transcendentie van het liefdesverlangen van Thérèse en hoe dit dwars door de gekwetste structuur van Thérèse heen haar kern heeft weten bloot te leggen: de identificatie met Jezus, de aanwezigheid van Christus in haar. Philippe Guton is een psychiater-psychoanalyst die uitgaande van het denken van de Britse psychoanalyst Donald Woods Winnicott stelt dat de bedreigde wereld van de zelfervaring van Thérèse zich uiteindelijke consolideerde in het geloof in een moederlijke Jezus. Jacques Arènes is eveneens een psychoanalyst die stilstaat bij de identificatie van Thérèse met Jezus in zijn paasmysterie, waar het persoonlijke existentiële ten onder gaan wordt omgebogen tot zelfgave. In een eigen bijdrage plaatst de uitgever van het boekje, Jean Clapier, Thérèse tegen de achtergrond van de hedendaagse theorie van de innerlijke veerkracht van de lijdende mens (resiliëntie), die verdiept wordt in religieuze veerkracht van Christus: het geloof brengt uit zichzelf een beweging van innerlijke opstanding teweeg.


2. Naar een ‘diagnose’

Uit deze chronologische voorstelling van de publicaties die in de loop van de twintigste eeuw en vooral de laatste jaren zijn verschenen, dringen zich enkele constanten en conclusies aan ons op. De heel verschillende en contrasterende diagnoses van de problematiek van Thérèse laten juist een genuanceerd beeld over van wat nu eigenlijk het geval was met Thérèse.


Ziektebeeld


Het is overduidelijk dat Thérèse een diepe kwetsuur heeft opgelopen in haar kindertijd, een wonde, een trauma om het Griekse woordje te gebruiken. Haar hele leven is zij blijven worstelen met deze wonde; haar heiligheid is niet de verwijdering van deze wonde, maar het in liefde en met liefde en tot liefde transformeren van deze wonde. Het trauma van Thérèse is duidelijk een affectief-emotioneel trauma, een wonde in haar hart, in haar ervaring van bemind-worden en kunnen beminnen, in haar verbondenheid met andere, voor haar heel belangrijke personen.

Het is ook duidelijk dat de kern of de knoop van haar trauma ligt in haar moederbinding. Historische onderzoek wijst wel voldoende uit dat Zélie Guérin objectief gesproken een goede en heilige moeder was, maar zo heeft Thérèse haar subjectief niet ervaren. Integendeel, zij heeft op grond van diverse gebeurtenissen een moederbeeld opgebouwd, een innerlijk imago van de moederfiguur, dat heel problematisch was, negatief, kwetsend, destructief. Toch heeft zij in haar kindertijd en jeugd ook veel heel fijne moederliefde genoten, van verschillende mensen. Dit maakt haar moederbeeld een heel complex, bijna gespleten geheel van heel negatieve en heel positieve elementen.

Alle psychologen die Thérèse bestuderen zijn het erover eens dat het fundamentele trauma van de moederbinding van Thérèse uiteenvouwt in verschillende deeltrauma’s, waarvan de voornaamste unaniem worden gesitueerd in (1) het aan een veraf wonende voedster toevertrouwd worden kort na de geboorte, in (2) de dood van haar moeder en in (3) het vertrek naar de Karmel van haar tweede adoptiemoeder en oudste zus Pauline. Meerdere psychologen voegen aan deze drie trauma’s nog andere trauma’s toe: het gevoel verworpen te worden bij het instinctieve aanvoelen van de teleurstelling van Zélie dat Thérèse geen jongentje bleek te zijn, het gevoel niet verzorgd te worden bij het te drinken krijgen van ontoereikende borstvoeding, het weer gescheiden worden van de voedster en terugkeren naar het ouderlijk huis, het intreden van Marie, de tweede oudste zus van Thérèse en vervangmoeder na de intrede van Pauline, de ziekte van haar vader. Ook de dorheid en de geloofsbeproeving en de tuberculose worden beleefd als een verworpen worden. Deze deeltrauma’s tellen zich niet zomaar op, zij vermenigvuldigen zich, d.w.z. elke nieuwe wonde doet de oudere wonde weer opengaan en ernstiger worden, dieper worden.

Het ziektebeeld dat zo oprijst is vrij eenduidig: Thérèse heeft geleden aan een diep verlatingstrauma: het kind in haar ervaart zich telkens weer verworpen of in de steek gelaten door de moeder. Het is duidelijk dat dit in het kind een uiterst diepe en ontwrichtende wonde maakt. Thérèse zelf voelt dit aan wanneer zij zegt dat zij zonder de genade tot het allerergste had kunnen uitgroeien. Dit verlatingssyndroom of deze verlatingsneurose blijft Thérèse haar hele leven achtervolgen in de vorm van diepe affectieve angst en van verscheidene psychische symptomen.


Symptomen


De voornaamste symptomen zijn de narcistische wonde en de depressie. Thérèse draait erg rond zichzelf als kind en jong meisje. Zij bedelt bij iedereen om haar heen om affectie, meestal op een smekende, soms op een claimende en lichtjes dictatoriale manier. Zij laat zich verzorgen en vertroetelen, zij zorgt ervoor dat zij in het midden van de aandacht staat. Zij is erg zelfbetrokken, de ijdelheid wordt getemperd door de opvoeding, maar in de vorm van scrupels over haar innerlijke morele toestand komt dit egocentrisme sterk naar boven. Diep in het hart van Thérèse sluimert een fundamentele depressie, het verdriet om het gemis, het wantrouwen in anderen, het gebrek aan geloof in zichzelf, het allesdoordringende besef van eenzaamheid en zinloosheid. Bij verschillende pijnlijke gebeurtenissen in het leven van Thérèse en in dromen die zij vertelt komt deze depressie even naar de oppervlakte.

Dit verlatingstrauma kleurt heel sterk het godsbeeld en de religieuze ervaring van Thérèse. Het is duidelijk dat God en het religieuze een compenserende werking hebben in de psychische huishouding van Thérèse. Daarom moet haar godsbeeld en haar spiritualiteit met een zekere behoedzaamheid worden benaderd, zodat de gezonde elementen van de neurotische elementen worden onderscheiden.

Er is echter een bijzonder mysterie in de spiritualiteit van Thérèse, dat erin bestaat dat de neurotische elementen van haar geloofsbeleving enerzijds wel blijven bestaan maar anderzijds van binnenuit gezuiverd, genezen en getransformeerd worden. Er is in Thérèse een zieke, gekwetste vrouw én een grote, zuivere heilige, en deze twee bestaan niet naast elkaar, maar in elkaar. Het heil heeft het onheil van binnenuit opengebroken. Dit is uiteraard het werk van de genade, maar de genade werkt via menselijke bemiddelingen. Het is belangrijk om in te zien hoe deze wonde door Gods genade precies is getransformeerd tot een parel, hoe dit proces van heling temidden van gekwetstheid is verlopen.


Johannes Schiettecatte

winter 2009




II. Hedendaagse theorieën van de psychologische ontwikkeling en de godsdienstpsychologische implicaties ervan voor Thérèse



Om Thérèse beter te begrijpen, zowel haar gekwetstheid als haar spirituele groei, is het heel zinvol om haar te confronteren met enkele twintigste-eeuwse visies op de psychische ontwikkeling van de mens. Deze visies zijn onderling verschillend, contrasterend zelfs, maar ook aanvullend. We stellen achtereenvolgens vier onder de voornaamste psychodynamische theorieën voor: Freud (freudiaanse psychoanalyse), Klein en Winnicott (objectrelatietheorie) en Kohut (zelfpsychologie).


1. Sigmund Freud (1856-1939): tussen drift en realiteit


De betekenis van Sigmund Freud


Sigmund Freud wordt in 1856 geboren in Tsjechië en verhuist op driejarige leeftijd naar Wenen, waar hij zal wonen en werken tot hij in 1938 onder druk van het Nazisme naar London verhuist, om daar een jaar later te sterven. Tegen dan is hij reeds een mythe geworden. Om Freud te begrijpen, moet men hem situeren in zijn kader: het Wenen van het einde van de negentiende en begin van de twintigste eeuw. Het is de tijd van het darwinisme en van het positivisme: de mens is het resultaat van een lange biologische ontwikkeling en weldra zal de wetenschap alles kunnen verklaren. Het is de tijd van het atheïsme en van de ‘dubbele moraal’: de vrouw erg ingesnoerd en de man die pocht met zijn slippertjes.

Freud is een kind van deze tijd en huldigt fier het vooruitgangsgeloof en het atheïsme ervan. Hij valt niet geheel vrij te pleiten van enkele inconsequenties en oneerlijkheden, bijvoorbeeld in de omgang met patiënten en leerlingen, maar fundamenteel was hij toch een integere persoon met een typisch burgerlijke maar hoogstaande moraal. Deze ethische instelling was wellicht de erfenis van de Joodse achtergrond van Freud. Diens ouders waren immers liberale Joden. Hijzelf zou altijd militant atheïstisch blijven en dit atheïsme proberen te cementeren in de psychoanalyse, maar dit atheïsme ligt – zoals Erich Fromm opmerkt – verrassend dichter bij het joods-christelijke geloof dan bv. de ‘mystiek’ van C.G. Jung. De ‘meester van het wantrouwen’ die Sigmund Freud was is van onschatbare betekenis voor de hedendaagse mens in het algemeen en ja, voor de christen in het bijzonder. Zijn geesteskind, de psychoanalyse, leidt immers tot een kritische bevraging en uitzuivering van godsdienst en gebed. Dat is een goede zaak!


De basisideeën van Freud


Sigmund Freud is onlosmakelijk verbonden met de psychoanalyse. De psychoanalyse is een behandelmethode, een wetenschappelijke theorie die deze behandelmethode moet onderbouwen, en een onderzoeksmethode die in dienst staat van beide. De basisideeën van de psychoanalyse hebben zich organisch ontwikkeld in het leven en het denken van Freud.

Als zenuwarts raakte Freud geboeid door bepaalde ziekteverschijnselen die dankzij hypnose konden opgelost worden. Het drong tot hem door dat vele lichamelijke kwalen psychosomatisch van aard zijn, hun oorsprong in de psyche hebbend. Een bepaalde psychische kwelling wordt door het menselijke organisme buiten het bewustzijn gehouden en manifesteert zich dan maar als een lichamelijk symptoom. Blijkbaar bestaat naast het bewuste leven van de mens ook een dieper en veel omvangrijk gebied: het onbewuste, waarin al onze ervaringen met onszelf en met onze onmiddellijke omgeving liggen opgeslagen. Naarmate die ervaringen pijnlijk waren, werden ze dieper verdrongen in dat onbewuste. De mens denkt dat zijn denken en handelen vrij gestuurd wordt door zijn bewustzijn, maar in feite wordt hij veel meer bepaald door zijn onbewuste. Freud meende dat zijn ontdekking van het onbewuste een derde, fundamentele krenking betekende voor het menselijke narcisme. Nadat Copernicus en Darwin de mens uit het centrum van de ruimte en de geschiedenis verstootten, maakt hij hem duidelijk dat de mens niet eens de baas is in zijn eigen innerlijkheid! Het psychische leven van de mens bestaat dus uit een complexe wisselwerking tussen het bewuste en het onbewuste. Door analyse van fenomenen zoals versprekingen en van de droom probeerde Freud de wetten van dit onderbewuste te achterhalen.

Het werd Freud vlug duidelijk dat het onbewuste geregeerd wordt door enkele fundamentele driften. De mens wordt aangedreven door diep ingewortelde dynamieken, zoals de libido, het zoeken naar diepe lichamelijk-psychische bevrediging. Uiteindelijk is dit zoeken seksueel van aard, meende Freud, maar de mens slaagt erin deze libido op creatieve wijze gestalte te geven in een veelzijdig zoeken naar aangename levenservaringen. Een tweede fundamentele drift om te overleven komt de libido corrigeren en sturen. Spontaan is de mens en het kleine kind roekeloos op driftbevrediging uit, maar de realiteit is natuurlijk weerbarstig en daar moet het mee rekening houden. Naast het lustprincipe treedt het realiteitsprincipe in werking, dat zoekt naar een min of meer geslaagd compromis tussen de verlangens van het individu en die van de omgeving. De wensen van de omgeving worden door het opgroeiende kind al vlug verinnerlijkt. Zo komt Freud tot de aanname van drie instanties binnen in de psyche van de mens: ‘iets’ in de mens zoekt naar fundamentele lustbevrediging, ‘iets’ in de mens roept dit ongebreidelde luststreven halt toe, en ‘iets’ in de mens moet tenslotte voortdurend bemiddelen tussen deze aan elkaar tegengestelde belangen. Dit zijn het Es, het Über-Ich en het Ich ofwel het id, het superego – resultaat van de verinnerlijkte normen en eisen van de omgeving – en het ego. Tussen deze drie instanties in de mens is een voortdurende interactie en strijd aan de gang, waarin angst en agressie een grote rol spelen. De psychologie van Freud is een conflictpsychologie: de mens moet leren omgaan met diepe conflicten in zichzelf. Wanneer hij erin slaagt een min of meer bevredigend evenwicht te vinden tussen het lust- en het realiteitsprincipe, zal hij zich gezond ontwikkelen. Wanneer hij dat niet kan, wordt hij psychisch ziek, gaande van lichte ‘neuroses’, ziektebeelden waarin de mens wel lijdt maar nog behoorlijk kan functioneren, tot ernstige ‘psychoses’, waarin de werkelijkheid niet meer correct ervaren maar vervormd wordt. Ten gronde is de psychologie van Freud dus een soort opvoedingsmoraal: hoe kan ik mezelf harmonisch ontplooien en tegelijk een constructieve persoon worden in de maatschappij? Het devies van Freud was: ‘Lieben und arbeiten!’ Hij voedde zes kinderen op.

Freud ontwierp ook een visie over de menselijke ontwikkeling. Harmonische groei betekent het zo goed mogelijk doorlopen van enkele wezenlijke ontwikkelingsstadia. Het eerste stadium is dat van het kind dat volledig aangewezen is op zijn verzorgende omgeving en dus wezenlijk ontvangend in het leven staat. In dit stadium staat de mond en al wat met verinnerlijking van de uiterlijke wereld verbonden is centraal: het is de orale fase, die globaal overeenkomt met het eerste levensjaar. Algauw leert het kind zich vrij bewegen en ontdekt het dat het zichzelf kan beheersen en sturen. Het kan geven maar ook vasthouden, en zo ontwikkelt het zelfstandigheid en generositeit. Dit is de anale fase. Tenslotte leert het langzaam aan om in een relatie van wederkerige intimiteit met iemand te treden. Dit is de genitale fase, waarin de genitale seksualiteit tot rijping komt. Deze normale ontwikkeling van het orale naar het genitale via het anale kan echter ook gedwarsboomd worden! Dan kan men gefixeerd geraken in een bepaald ontwikkelingsstadium en dus ook op latere leeftijd een eerder ‘orale’ of ‘anale’ levensinstelling behouden.

Freud ontdekte dat in het bijzonder de leeftijd van 4-5 jaar van cruciaal belang was in de ontwikkeling van het kind tot volwassene. Het kind moet zich in die jaren immers leren situeren tussen moeder en vader. Het grote gevaar bestaat erin dat het blijft kleven aan zijn moeder en aan de conflictloze bevrediging van zijn behoeften. Het kleine kind moet leren omgaan met de vader, die storende derde die inbreekt op de dyadische relatie met moeder. Hij representeert de uiterlijke werkelijkheid met haar wetten en normen én de conflicten die daaruit voortkomen. De keuze gaat tussen het zoete afhankelijk blijven of de moeite doen van een eigen leven op te bouwen. Freud zag in de Griekse mythe over Oedipus die zijn vader doodde en met zijn moeder trouwde de (negatieve) vertolking van deze fundamentele levensopgave. Dit diepe verlangen om de storende derde/alteriteit uit te schakelen en samen te vallen met de bevredigende moederfiguur dient dus echter prijsgegeven te worden om door te stoten tot volwassenheid. In de psychoanalyse spreekt men van het incest-verlangen. Rond het zesde jaar lost dit zogenaamde oedipuscomplex zich normaal gezien op, maar het kàn ook fout lopen – en loopt effectief bij heel veel mensen op één of andere manier fout.

De psychoanalyse probeert de mens te begrijpen om hem te kunnen helpen, d.w.z. te genezen wanneer zijn ontwikkeling is vastgelopen. Deze therapie steunt voornamelijk op twee pijlers: het weer bewust maken van het onbewuste en het interpreteren van het gedrag. De gekwetste mens heeft immers de neiging om zijn pijn niet alleen onbewust te houden maar ook om steeds opnieuw de omgangspatronen te herhalen die hij opdeed in zijn kindertijd. Hij draagt zijn beleving van ouderfiguren onbewust over op de mensen waarmee hij omgaat, en dus ook op de psychoanalyticus die hem behandelt. In de therapie kan deze ‘overdracht’ geduid worden, waarbij de patiënt uitgenodigd wordt zijn visie en handelwijze bij te stellen. Dit kan tot min of meer diepgaande gedrags- en persoonlijkheidswijziging komen, wat als genezing kan ervaren worden. Men zou kunnen stellen dat de genezing die psychoanalyse beoogt meer een genezen temidden van zijn wonden dan genezen van zijn wonden is.


Harmonie zoeken tussen het ik en de buitenwereld


Voor Freud bestaat de psychische groei van de mens er dus in dat hij tot een bevredigende harmonie komt tussen twee basisdimensies van het leven: de zelfliefde en de interactie met de samenleving – Freud noemt dit het lustprincipe en het realiteitsprincipe. Deze twee principes vormen een interne en spanningsvolle instantie in de mens: het Es – het ‘Het’ in mij, het driftmatige – en het Überich – het ‘Men’ in mij, de normen en waarden van de maatschappij. Het ego moet als derde, bemiddelende instantie in de mens deze twee met elkaar zien te verbinden in een ‘compromis’, een bevredigende synthese, die de mens voldoende aan zijn trekken laat komen en hem toch niet opsluit in zichzelf. Want zowel wanneer het Es als wanneer het Überich gefnuikt worden, ontstaan neuroses, psychische stoornissen. Het kernmoment van deze evenwichtsoefening vormt voor Freud het Oedipuscomplex. De vader breekt ongewenst binnen in de zalige duale eenheid of fusie die het kind met zijn moeder genoot. Wanneer het kind deze derde persoon leert integreren en toelaten, wordt de basis gelegd voor een andere manier van omgaan met de moeder en met elk ander, waarbij niet de eigen behoeftebevrediging centraal staat, maar de wederkerigheid en de tederheid of echte betrokkenheid op de ander.


Ongezond geloof


Sigmund Freud zag in het godsgeloof een collectieve neurose van de mensheid, die velen het ontwikkelen van een individuele neurose bespaart. Hij zag daarbij vooral het dwangmatige in het geloof, in dogmatische geloofsovertuigingen en in rituele handelingen. Geloof kàn inderdaad door dergelijk dwangneurotisch gedrag ingegeven zijn, maar hoéft dat natuurlijk niet. Freud meende ook een verband te vinden tussen het godsgeloof van de individuele mens en de geschiedenis van de mensheid. Op grond van een (bedenkelijke) godsdiensthistorische theorie meende hij dat in de oertijd de mensen hun eigen, aardse stamvader zouden hebben gedood en zich daarna vanuit schuldbewustzijn met hem zouden proberen te verzoenen hebben, waaruit de religieuze behoefte zou zijn ontstaan. Dít gelooft natuurlijk vandaag niemand meer.

Meer waarheid schuilt echter wel in de theorie van Freud dat de religieuze behoefte zou ontstaan bij de mens vanuit zijn angst bij het progressieve verloren gaan van de kinderlijke beschermdheid. Het kleine kind weet zich geborgen bij zijn sterke vader, maar de opgroeiende mens leert de relativiteit van die bescherming inzien. Om klaar te komen met de bedreigende werkelijkheid beeldt hij zich het bestaan in van een supervader in de hemel. Geloof ontstaat volgens Freud dus uit de behoefte aan bescherming en geborgenheid. In de normale ontwikkeling leert de mens echter los te komen van deze dwingende behoefte aan volkomen beveiliging en het leven te trotseren mét zijn risico’s, zonder daarbij altijd terug te kunnen vallen op een almachtige vader. De religieuze mens lijkt niet zonder het geloof in zo’n vadergod te kunnen en daarom vindt Freud dat dit een vorm van neurose is.

De neurotische mens ontwikkelt heel wat verdedigingsmechanismen om zich te weren tegen onlust en bedreiging. Eén daarvan is de projectie. Men projecteert buiten zichzelf een beschermende instantie, waar men dan kan op terugvallen. Voor Freud is het geloof zo’n projectie. Geloof is een illusie, omdat het niet steunt op iets wat in de werkelijkheid aanwezig is, maar op de vervulling van een wens. ‘De wens is de vader van de gedachte.’ Ook hier kan men zeggen dat dit beslist kàn zijn, maar niet noodzakelijk hoéft te zijn. In elk geval kunnen uit deze visie onderscheidingscriteria afgeleid worden m.b.t. gezonde en ongezonde aspecten van godsgeloof.

Om te beginnen wijst Freud ons er dus op dat de menselijke houdingen en gedragingen niet alleen door dat waar wij ons bewust van zijn worden ingegeven maar nog méér door dat waar wij ons niet bewust van zijn. Niet alle geloof en alle spiritualiteit is transparant voor zichzelf, niet alle vroomheid is echt vroom! Er spelen vaak en zelfs altijd factoren mee die minder fraai en minder gezond zijn. Authentiek geloof is zich hier van bewust en probeert voor zichzelf zo transparant mogelijk te worden.

Zoals het geheel van het menselijke gedrag ingegeven en geregisseerd wordt door het lustprincipe, zo wordt ook het geloven in sterke mate bepaald en op sleeptouw genomen door het verlangen naar bevrediging van lust en naar afhankelijkheid van geliefde personen. Onder veel vrome verlangens schuilen minder vrome, soms regelrecht seksuele of agressieve verlangens. Veel zogenaamde religieuze ‘sublimatie’ is geen sublimatie maar verschuiving van het ene menselijke lustobject naar het andere religieuze lustobject. Vanuit een andere richting moet de religieuze mens zich afvragen hoe hij zich verhoudt ten opzichte van zijn eigen vrijheid. Godsgeloof kàn een vorm van onvrijheid zijn, waarbij de mens helemaal onder de dwingelandij van zijn superego staat en geen contact durft te maken met zijn id. Geloof kàn te maken hem met de weigering van het conflict en met de imaginaire terugkeer (‘regressie’) naar een conflictvrije wereld. Men kan met andere woorden de harde realiteit innerlijk de rug toekeren en zich verschansen in een veilige burcht van geloof, van dogma’s en praktijken die beveiligend werken. Geloof kan in de plaats treden van (seksuele) liefde en arbeid, d.w.z. deze angstig afwerend.

Vanuit de visie van Freud kan men ook soorten van geloof onderscheiden: een geloof dat blijft steken in de beleving van afhankelijkheid en driftbevrediging (‘oraal’), ofwel een geloof dat draait rond beheersing en controle van zichzelf of van anderen (‘anaal’), ofwel een geloof dat zich opent voor authentieke ontmoeting met de alteriteit van de ander (‘genitaal’).

De reflectie op de relatie tussen geloof en oedipusproblematiek is eveneens wezenlijk. De problematische binding met moeder of vader zet zich heel gemakkelijk over op de binding met God. Zo kan iemand zich een eenzijdig moederlijke of integendeel vaderlijke God ‘kiezen’. Men kan geloven in God om te kunnen zwelgen in een zalige wereld van affectie en geborgenheid – kortom bij mama te kunnen blijven. Of diametraal daartegenover kan God dienen om alle emotie en affectiviteit streng onder controle te krijgen en houden – om papa te kunnen gehoorzamen.

De fundamentele vraag die vanuit de psychoanalyse op gelovigen afkomt is dus deze: functioneert het godsgeloof psychisch gezien als bevrijdend, opvoedend en genezend, of integendeel als verknechtend, infantiliserend en ziekmakend?


Kritiek van het gebed


Uit dit alles kunnen wij meerbepaald criteria afleiden ter beoordeling van de psychische gezondheid van het gebed. De parallellen die Freud in zeker opzicht terecht aanhaalt tussen obsessief-compulsief of dwangneurotisch handelen kunnen licht werpen op sommige oneigenlijke manieren van gemeenschappelijk, liturgisch bidden. Maar vooral het individuele, persoonlijke gebed interesseert ons hier.

Cruciaal lijkt ons de gedachte dat alle latere relaties die iemand beleeft gekleurd zijn door zijn of haar allereerste relaties met verzorgersfiguren. Aangename of minder aangename gevoels- en gedragspatronen dragen wij ook in het gebed op God over. Zo komt het dat iemand in het gebed God beleeft als een strenge rechter en gaat bidden om God gunstig te stemmen, om te verhinderen dat Hij als een onweerswolk zou losbarsten over je. Zo komt het ook dat iemand biddend zich probeert af te sluiten van de harde wereld en een zachte omgeving probeert op te roepen waarin hij grenzeloos geborgen is, als het ware zwemmend in een oceaan van liefde. Zo komt het nog dat iemand wel de mond vol kan hebben over een liefdevolle God maar in het gebed eindeloos zichzelf kan zitten beschuldigen en rond eigen (of andermans) zonde en schuld zitten draaien. In dit geval plaatsen onze persoonlijke levenservaringen zich in het gebed als een scherm tussen ons en God. God wordt niet waargenomen zoals Hij is, het gebed fungeert als een bevestiging van wat wij altijd al hebben gedacht en gevoeld.

Het gebed kan een verdedigende functie uitoefenen, waardoor de diepere, persoonlijke verlangens (het id) buiten het bewustzijn gehouden worden of integendeel de oproepen vanuit het geweten (het superego) voortdurend ingesponnen worden in narcistische zelfbespiegelingen. Bidden kan als confrontatie dienen met de realiteit maar ook als vlucht ervoor. De vorm van gebed kan in dit opzicht belangrijk zijn. Het spontane affectieve gebed kan meer aanleiding geven tot regressie dan het moeizame stilstaan bij een passage uit het evangelie. Vanuit dit perspectief is bijvoorbeeld een lans te breken voor de Schriftmeditatie als intensieve confrontatie met de noodzaak om uit zichzelf te treden en te communiceren met het voelen, denken en handelen van Jezus.

Zoals de mens evolueert van kind naar volwassene, zo evolueert de mens die bidt van een kinderlijke manier van bidden naar een volwassen manier. Zo kan het gebed vooral ‘oraal’ beleefd worden als een onproblematische verinnerlijking van een goddelijke bron van vrede en genoegens, ofwel als een moeizaam proces van identificatie met de Christusfiguur. Het gebed kan gebruikt worden om te kunnen blijven leven met een instelling van volkomen afhankelijkheid van een ouderfiguur (papa, een politieke partij, een religieuze gemeenschap, enz…), maar het kan ook psychisch functioneren als ruimte waarin men loskomt van ouderbindingen en langzaam aan leert zelfstandig en creatief te leven.


De mystiek van de Karmel


De freudiaanse psychoanalyse is gericht op menselijke bevrijding en ontplooiing. Daartoe valt zij heel wat heilige huisjes aan die deze menswording in de weg staan, onder andere in de wereld van het geloof en van het gebed. Ook in het christendom en het gebedsleven staan authenticiteit centraal: godsdienst is vaak verkapte selfservice. Zo gezien is er een grote analogie tussen de psychoanalyse en de christelijke mystiek in het algemeen en die van de Karmel in het bijzonder. Voor Johannes van het Kruis is de mens die leert bidden als een kind dat begerig is naar de melk van de vertroosting: een godservaring die diep gratificerend is. In zijn mystieke geschriften zet hij een piste uit waarlangs de biddende gelovige zowel persoonlijk actief als passief door God aangepakt tot een diepgaande loutering komt. Er zijn frappante verbanden tussen de ernstige geestelijke fouten die hij in het begin van zijn boek De donkere nacht bij ‘beginnelingen’ aanwijst en tussen de pathologische vormen van geloof zoals de psychoanalyse die aanklaagt. De ervaring van ‘de donkere nachten van de zinnen en van de geest’ zelf lijkt erg veel op de tribulaties van een psychoanalyse. Meer dan één auteur heeft dit verband tussen de spirituele loutering en de psychotherapie opgemerkt. Daarom kunnen zij ook in elkaars verlengde gezien worden. De christelijke en karmelitaanse mystiek vallen vanuit dit oogpunt juist niet te classificeren als een regressieve beleving maar juist als een zeer gezonde geloofsvorm en als een regelrechte therapie.


2. Mélanie Klein (1882-1960): omgaan met ambivalentie


De kerngedachte van Melanie Klein


Zoals wij het moeilijk hebben om elkaar te accepteren, zoals wij zijn, zo hebben wij het ook moeilijk om God te accepteren zoals hij is. Dat mag heel bevreemdend klinken: God is toch volmaakt? Dat is hij zeker (hoewel misschien op een andere manier als wij het ons voorstellen en graag zouden hebben), maar niet ten aanzien van mijn kinderlijke behoeften aan liefde en spiegeling. Al mag dit wonderlijk klinken, God is heel frustrerend, want hij doet niet wat ik verlang! Het is belangrijk goed te leren omgaan met de frustraties die God ons bezorgt.

Een belangrijk concept uit de psychoanalytische theorie van de Melanie Klein kan ons helpen om God te leren accepteren zoals hij is. Deze Oostenrijkse vrouw leerde de psychoanalyse kennen bij Karl Abraham, een leerling van Sigmund Freud, en kwam in 1926 in London wonen, waar zij de bezielende spilfiguur werd van een eigen stroming binnen de psychoanalytische wereld, het kleinisme. Zij maakte zich ook heel verdienstelijk in de uitbouw van de kinderpsychoanalyse.

Toen Sigmund Freud aan het begin van de twintigste eeuw zijn psychoanalytische theorie uitbouwde, stelde hij daarin de drift centraal. De mens, zo meende hij, is op zoek naar de bevrediging van zijn driften, in essentie van zijn libido, zijn zoeken naar lichamelijk-psychische lust of vreugde, daarbij rekening houdend met de eisen van de externe omgeving en van het interne opper-ik, samengesteld uit de verinnerlijkte normen van de opvoeding. In de loop van de twintigste eeuw groeide in de psychoanalytische theorievorming het ongenoegen met betrekking tot deze eenzijdige voorstelling. Britse analytici als Ronald Fairbairn, Melanie Klein en Donald W. Winnicott stelden dat de mens niet zozeer lustzoekend als wel objectzoekend is, gericht op het beleven van bevredigende relaties met de personen die voor hem van betekenis zijn. Deze analytici worden verzameld onder de noemer van de objectrelatietheorie. Ten diepste verlangt de mens naar de ontmoeting met de ander, naar verbondenheid en gemeenschap, naar bemind worden en beminnen.

Voor Melanie Klein staat niet zozeer het omgaan met seksualiteit als wel met agressiviteit centraal in de psychologische ontwikkeling en zelfregulatie van de mens. De personen van wier liefde wij afhankelijk zijn, stellen ons doorlopend teleur. Zij kunnen ons niet geheel de liefde geven waarnaar wij verlangen, omdat zij zelf falende mensen zijn. Het gevolg van die frustratie is een heel diepe en omvattende agressiviteit, die ook zelf weer heel moeilijk om te verdragen is. De ander is ‘slecht’ en ik ben ‘slecht’.

Melanie Klein spreekt van twee fasen in het omgaan met die innerlijke agressie, maar omdat het houdingen zijn die in mindere of meerdere ook later nog bij de volwassenen kunnen spelen, spreekt ze liever van ‘posities’. Het zijn als het ware stellingen, ‘posities’ die ingenomen worden.


Paranoïde-schizoïde en depressieve positie


Een eerste positie is de ‘paranoïde-schizoïde positie’. Het kind of het kind in de volwassene is niet in staat om te aanvaarden dat het geliefde object naast ‘goed’ (bevredigend) ook ‘slecht’ (frustrerend) is. Het splitst zijn reële moederobject in twee ‘deelobjecten’ die afwisselend ervaren worden: de ‘goede’ en de ‘slechte’ moeder. Het kan ook niet accepteren dat het zijn liefdesobject tegelijk bemint en haat, dat deze beide gevoelens tezamen in zich leven. Het splitst zijn innerlijke beleving en richt zijn liefde op de ‘goede’ moeder en werpt zijn haat buiten zichzelf, projecteert het op het ‘slechte’ object. Het gevolg van deze afsplitsing en van deze projectie van de haat op de ander is dat het kind zich echter door het ‘slechte’ object gaat achtervolgd en bedreigd voelen. Dit ‘slechte’ object zou het kind zelf en de ‘goede’ moeder kunnen/willen vernietigen. Het kind leeft in heel diepe angst.

Langzaamaan, doordat de ontwikkeling verdergaat en de interactie met moeder rijker wordt, leert het kind – het kind in de volwassene – echter om de beide waarnemingen in zijn feitelijke moeder te integreren en accepteren. Dezelfde moeder/ ander is niet alleen ‘goed’, maar soms ook eens ‘slecht’. Het is niet ‘of-of’, maar ‘en-en’. Langzaamaan – wanneer de moeder inderdaad de haat van het kind emotioneel aankan, wat soms niet het geval is – leert het kind zien en erkennen dat zijn moeder zijn haat overleeft, dat het bijgevolg in zichzelf haat màg voelen jegens zijn reële moeder. Het mag al eens haat en liefde samen mag beleven jegens zijn liefdesobject, zonder bang te moeten zijn dit object of de liefde ervan te verliezen. Dit gaat gepaard met het prijsgeven van de idealisering van de moeder, van zichzelf en van het leven, en dus met gevoelens van angstige depressiviteit. Daarom spreekt Klein van de tweede positie als van de ‘depressieve positie’.


Ambivalentietolerantie


Wezenlijk in dit ontwikkelingsmodel is dus de progressief verworven eigenschap om ambivalentie te tolereren, zowel in het liefdesobject als in het eigen hart. Groei en volwassenheid hangen voor Klein samen met deze capaciteit om ambivalentie te tolereren.

De ander hoeft niet ideaal te zijn, alleen maar ‘goed’. Hij hoeft niet alleen liefde te zijn; ik accepteer dat hij ook faalt en mij bij gelegenheid al eens haat, zonder te panikeren. Ik kan zien dat zijn liefde zijn haat steeds weer overleeft. En ook ik hoef niet alleen liefde in mijn hart te voelen, ik ben maar een mens en mag me soms ook gefrustreerd voelen. Ik mag accepteren dat er soms al eens woede en haat in mij leeft jegens de ander die ik liefheb. Ik kan vaststellen dat mijn liefde mijn haat altijd weer overleeft. Ik accepteer de eigen onvolmaaktheid en de onvolmaaktheid van de ander. Ik accepteer bijgevolg een onvermijdelijk stuk depressiviteit; ik ben bereid te rouwen om het uiteenvallen van het paradijs.

Vele mensen zijn niet of slechts gebrekkig in staat tot deze gevoelsambivalentie, wat voor diepgaande persoonlijke en relationele stoornissen kan zorgen. Toch is het bereiken van deze ‘depressieve positie’ de voorwaarde voor echte liefde, die er in bestaat bekommerd te zijn om de ander die lijdt aan eigen ambivalentie en lijdt onder mijn ambivalentie. Daardoor ontstaat behoedzaamheid en zorg voor de ander; men wil de ander beschermen voor de eigen agressie en eventueel herstellen wat er aan schade is aangericht. Daardoor groeit ook de dankbaarheid.


Een ‘ambivalente’ godservaring


Dit alles speelt ook in onze gebedsrelatie met God. Voor vélen is God die instantie die hen toelaat te ontsnappen aan de acceptatie van de ambivalentie, aan het feit dat niemand je volmaakt bemint. Dankzij het geloof in een almachtige en volmaakte God van liefde kan ik biddend ontsnappen aan het inzicht dat er steeds een schrijnende mate aan niet-samenvallen met de ander blijft – zelfs in de mooiste en diepste menselijke liefde – en dat het leven dus geen knuffelruimte is, maar een plaats van vreugde én van lijden. Vanuit het onvermogen om ambivalentie te tolereren ten aanzien van medemensen wenden gelovigen zich dan maar in het gebed tot God: die is tenminste alleen maar liefde, zijn liefde is niet ambivalent, niet frustrerend. Men beeldt zich een God in die altijd beantwoordt aan de menselijke verlangens naar gekoesterd worden en naar perfectie. Dit is geloven en bidden vanuit de paranoïde-schizoïde positie: God is alleen maar ‘goed’, ‘slecht’ zijn alleen… de anderen.

Zo is men echter niet in staat het mysterie van God te zien, laat staan te accepteren. Vooral moet men zo steeds meer de blik afschermen van de onvermijdelijke mislukkingen van deze visie, door een vlucht voor de angst in de schijnzekerheid. De paranoïde angst gaat dan de depressieve angst vervangen. God lost echter niét alle problemen voor ons op, Hij loopt niet op elke moeilijkheid vooruit om ze uit de weg te ruimen. Hij komt niet tussen bij het lijden in ons leven en in de wereld, dat is een deel van zijn mysterie. Door zijn niet-ingrijpen bij lijden is God in zekere zin ook ambivalent, niet in zich natuurlijk, maar voor mij. Volwassen geloof is deze ambivalentie van God aanvaarden. Wie dit wil accepteren, laat God God zijn, altijd anders en onvoorspelbaar. Het is niet langer beangstigend en bedreigend als een levensgebeurtenis niet lijkt te passen in het plaatje van een God die almachtige liefde is en voor alles in mijn leven zorgt. Het is niet langer beangstigend als ik soms in moeilijke tijden biddend eens twijfel aan God, aan zijn bestaan, aan zijn almacht, aan zijn liefde, als ik vloek en hem verwens. Ik kan accepteren dat mijn liefde voor God ambivalentie kent. Ik neem vrede met een ‘onvolmaakte’ God en wereld. Dit is geloven en bidden vanuit de depressieve positie.


Authentieke religie en haar karikatuur


Voor Freud is religie dwangneurotisch: de mens probeert er het leven met zijn lasten, zijn weerbarstigheid en zijn lijden naar de hand te zetten, door het moeilijke uit te wissen, door alles goed onder controle te houden, wat dan tot uiting komt in bv. star ritualisme of angstige orthodoxie of scrupulositeit. Klein helpt ons begrijpen dat dit een karikatuur is van echte religie die in staat is het onvoorziene, het niet-plaatsbare toch een plaats te geven in de geloofshouding.

God ontsnapt aan de greep van de mens: als de neuroticus hier zwaar onder lijdt en eraan ten onder gaat, kan de gezonde gelovige dit blij aanvaarden en beminnen als een uiting van het mysterie van God en van zijn respect ervoor. Dit is ook duidelijk de attitude van de mystici: gedecentreerd van zichzelf laten zij God God zijn. Net als in het huwelijk de twee partners er moeten leren mee leven dat de ander is zoals hij is, zo moet ook de mens er leren mee leven dat God is zoals Hij is. Vreemd in al zijn vertrouwdheid, anders in al zijn intimiteit, onheimelijk ambivalent voor mijn verlangen naar en mijn opvatting van geluk. God ontsnapt, Hij stelt me teleur, Hij is anders dan ik nodig heb, ik moet rouwen aan mijn infantiele godsbeelden en verlangens naar religieus geluk. Door de depressieve positie te accepteren, leer ik me bekommeren om God en om wat ik hem misschien heb aangedaan door mijn agressieve projecties. Ik word dankbaar om wie Hij is in zichzelf.

Geloofsleer en spiritualiteit en de beleving van het gebed moeten zich laten uitzuiveren in de toets van deze visie. Geen mens ontsnapt aan deze nood om agressie en ambivalentie te reguleren in zijn psychisch leven. Het gebed is een geprivilegieerd forum waarin deze emotionele zelfregulatie kan plaatsvinden, waarin men kan leren leven met ambivalentie in de relatie met de ander.


Identificatie


Een ander belangrijk psychisch fenomeen dat ook in het gebed speelt is dat van de identificatie: bidden is een vorm van identificatie met de (goddelijke) ander. Klein, pionier in de kinderpsychoanalyse, wees erop dat een kind twee fundamentele psychische mechanismen gebruikt om klaar te komen met de zich aan het bewustzijn opdringende smartelijke twee-heid en gescheidenheid ten opzichte van de moeder: de projectieve identificatie en de introjectie (de introjectie was al ontdekt door haar leermeester Sandor Ferenczi). In de projectieve identificatie gaat het kind aspecten van zichzelf waar het het moeilijk mee heeft of zichzelf als geheel projecteren in de moeder, in het lichaam van de moeder. Daar kan het zichzelf dan als omvat ervaren, dus behoed, beheerst, samengehouden, geïntegreerd: ik ben in de ander, de ander herstelt me, behoedt me. Door zichzelf als in de moeder te beleven, weet het kind zich weer geborgen en rustig. Normaal leert een kind geleidelijk aan deze projectieve identificatie achterwege te laten en zich als helemaal onderscheiden van moeder te ervaren en de moeder als een eigen object buiten zich. Maar ten gevolge van problemen tussen moeder en kind kan het natuurlijk ook fout lopen en kan iemand gefixeerd geraken in dit mechanisme van projectieve identificatie en het gebruiken om het leven af te weren. In de loop van het godsdienstpsychologisch onderzoek heeft men erop gewezen dat dit fenomeen ook in de religie en in de mystiek kan optreden. Mensen kunnen dan hun zwakke zelfervaring proberen te redden en schragen door zichzelf projectief te identificeren met God: zij weten zich in God gesitueerd en aldaar met de problematische aspecten van hun zelfervaring behoed en geborgen. Dit kan gaan van normale situatie van voorbijgaande en structurerende, dus gezonde aard tot een blijvende, ontwrichtende, dus pathologische situatie. Soms wordt dit mechanisme als het ware omgekeerd en zal het kind de moeder introjecteren in zichzelf. Ook dit is een manier om de scheiding op te heffen en zich weer één te weten met de moeder als onmisbare, vitale bron van liefde: de ander is in mij. De observaties van de psychoanalyse over deze twee mechanismen van de projectieve identificatie en de introjectie zijn welgekomen inzichten in de godsdienstkritiek die uitgerekend de spiritualiteit en vooral de mystiek eigen zijn als wezenlijke en structurerende elementen.


3. Donald W. Winnicott (1896-1971): illusie en creativiteit


Het genie van Winnicott


Een derde heel belangrijke figuur in de hedendaagse (godsdienst)psychoanalyse is Donald Woods Winnicott. Deze Engelse kinderarts en psychoanalyticus is de belangrijkste vertegenwoordiger van de objectrelatietheorie. Winnicott benadert de mens niet als psychisch wezen dat op zich staat en op zich te analyseren is. De mens staat steeds in een relatie tot objecten, in het bijzonder tot die objecten die emotioneel-affectief van groot belang voor hem zijn; buiten de relatie tot deze objecten is de psyche niet te begrijpen. Dit is duidelijk van bij het prilste begin van het mensenleven. Een baby bestaat niet op zich, je hebt alleen een baby in een zeer intense en intieme vitale relatie met zijn moeder. De hele menselijke ontwikkeling bestaat er volgens Winnicott in om van deze eerste vitale relatie te groeien naar de capaciteit om in een even vitale en bevredigende relatie te treden met alle (psychische) objecten die de mens omgeven. De psychoanalyse van Winnicott is dus een psychopedagogie van de volwassenheid, op alle niveau’s van het leven, ook op het religieuze.


Het overgangsfenomeen


Op grond van een indrukwekkende praktijk als kinderarts, merkte Winnicott op dat baby’s een diepe worsteling kennen om klaar te komen met de pijnlijke ontdekking dat er een externe werkelijkheid is die weerbarstig is ten opzichte van zijn verlangens en voorstellingen. In het prilste begin van het leven is er een volmaakte correspondentie tussen moeder en baby, waardoor de moeder niet als iets anders, iets afgescheidens ervaren wordt. Maar dit duurt niet lang. Mama is even weg, zij keert niet terug, zij blijft niet bij je zoals een lichaamsdeel, zij is niet-ik. Winnicott deed de ingrijpende vaststelling dat baby’s een zacht voorwerp in hun onmiddellijke nabijheid, zoals een dekentje, gebruiken om met het probleem van een afwezige moeder klaar te komen. Later wordt dit de teddybeer of een ander knuffelvoorwerp dat het kind altijd bij zich draagt. Dit voorwerp helpt hem om de wereld van de moeder en de onmiddellijke affectieve en emotionele behoeftebevrediging tegelijk te verlaten en toch een beetje bij zich te houden en zich in te passen in de ‘harde’ uiterlijke werkelijkheid.

Winnicott smeedde de uitdrukking ‘overgangsobject’. Het dekentje of de teddybeer behoren immers zowel tot de innerlijke wereld van de moederbeleving (die door het voorwerp gerepresenteerd wordt) als tot de uiterlijke wereld van het niet-ik, en dit voorwerp helpt hem de overgang te maken van de ene naar de andere ruimte. Zo schept het overgangsobject de overgangsruimte, van de omgevingsmoeder weg naar de grote wereld. Middenin de grote boze wereld roept de knuffel de nabijheid van mama op. Naarmate het kind opgroeit heeft dit het eigenlijke overgangsobject steeds minder nodig, maar overgangsfenomenen blijven optreden gedurende het ganse leven van de mens. Ook de volwassene heeft het nodig om af en toe vanuit de rauwe externe werkelijkheid te kunnen terugkeren naar meer primaire en op zichzelf gerichte vormen van spel en creatieve activiteit, om ‘bij te tanken’ en dan weer des te bezielder zich te kunnen wenden naar de anderen. Voor Winnicott behoren de menselijke cultuur en ook het fenomeen van de religie tot deze overgangssfeer. Deze symbolische realiteiten helpen los te komen van de eerste materiële hechtingsobjecten.

In de visie van Winnicott zijn er dus overgangsobjecten en overgangsfenome­nen die helpen om de overgang te maken van het ik naar het gij, van de wereld van de persoonlijke behoeftevervulling naar die van de altruïstische omgang met de anderen. Godsdienstpsychologen hebben dankbaar gebruik gemaakt van dit baanbrekende denkwerk van Winnicott. God en het religieuze hoéven niet, zoals Freud beweerde, een obstructie te zijn in de beweging van het ik en de behoeftevervulling naar de wereld van het gij en de realistische omgang met de externe werkelijkheid. De symbolische realiteiten van de religie – zoals God, liturgie, sacramenten enz. – kunnen (zoals we met Winnicott zouden kunnen zeggen) ook functioneren als overgangsfenomenen en overgangsruimten die ons helpen om te groeien in de nooit voltooide taak om binnen- en buitenwereld, de wereld van het ik en zijn behoeften enerzijds en die van het gij en de sociale integratie anderzijds met elkaar te verbinden. Godsdienst en spiritualiteit hoeven niet noodzakelijk vervreemdend te werken, zij kunnen integendeel ook de persoonlijke mentale en affectieve gezondheid in de hand werken en bijdragen tot een zinvol en bevredigend in-de-wereld-zijn. God als overgangsobject leert de mens zichzelf loslaten en de ander lief te hebben.

En dit herhaalt zich dan binnen de kring van het geloof: ook binnenpsychisch kan een bepaald godsbeeld de gelovige helpen om te groeien van een op zichzelf en de eigen behoeftebevrediging gerichte geloofsbeleving naar een meer op God zelf en op de gratuite liefde gerichte godsrelatie. Het is dus wel heel belangrijk hier te wijzen op het feit dat het overgangsobject echt een overgangsobject moet zijn, dat effectief helpt om steeds meer naar ‘buiten’ te gaan, en niet om op een sluikse manier altijd ‘binnen’ te blijven in een kinderlijke godsbeleving!


Religie als illusie en creativiteit


Voor Freud is de mens heel gevoelig voor illusies die hem een gemakkelijk en aangenaam leven voorspiegelen. Een illusie is een betreurenswaardig fenomeen in de perceptie van de mens van de hem omringende werkelijkheid omdat zij hem verhindert er op een volwassen en autonome wijze mee om te gaan en doet terugkeren naar vormen en niveaus van functioneren die verbonden zijn met vroegere levensstadia. De illusie plaatst zich met andere woorden als een muur tussen de innerlijke en de uiterlijke wereld en doet het subject afwijken van de arbeid in de uiterlijke wereld en terugvallen in het lustvolle van de innerlijke wereld. Volwassenheid is vooruitgaan en de realiteit aanpakken; illusie is regressie naar vroegere, infantiele levenswijzen. Voor Freud is religie een schoolvoorbeeld van zo’n illusie: om niet te moeten rouwen aan de kinderwereld en zijn voldoeningen beeldt de mens zich een goddelijke werkelijkheid in die hem sust en troost in zijn lijden en die voor hem zorg draagt en hem beschermt, zoals een vader zijn kind beschermt in zijn wanhopige hulpeloosheid. Deze religieuze illusie verhindert de mens ondertussen om het moeilijke en het lijden om hem heen in de wereld zelf aan te pakken, moedig en verzoend met zijn lot en met zijn eenzaamheid. Want dat is het levensdoel zoals Freud het ziet: een voortschrijdende inperking van het lustprincipe ten voordele van het realiteitsprincipe. Emfatische herhaalt Freud: ‘de mens kan niet eeuwig kind blijven’, ‘de ervaring leert ons: de wereld is geen kinderkamer’; wat wij nodig hebben is ‘opvoeding tot de realiteit’. De latere Freud was, ten gevolge van persoonlijke lijdenservaringen en de dreiging van de wereldoorlogen eerder pessimistisch geworden en meende dat hij tegenover de illusie van de religie niets kon zetten. Hij zei: ‘dat de mens gelukkig zou zijn is in het scheppingsplan niet voorzien’. Veel psychoanalytici delen deze mening van Freud over religie.

Maar Winnicott heeft er als eerste op gewezen dat er tussen de innerlijke wereld en de uiterlijke wereld nog een derde werkelijkheidsgebied ligt dat noch geheel innerlijk en noch geheel uiterlijk is maar tot beide gebieden behoort en als het ware de overgangsruimte tussen beide is. Deze derde wereld is de wereld van de illusie. Voor het kleine kind is een hoek van een slaapdekentje en later een knuffelbeer een overgangsobject dat moeder illusionair representeert en waarmee het kind leert zich van zijn materiële moeder en van de onproblematische innerlijke belevingswereld los te maken en op verkenning te gaan in de uiterlijke wereld om zich progressief aan hem aan te passen. Het overgangsobject valt uiteindelijk weg, maar zekere overgangsfenomenen zoals het spel en het omgaan met fantasie blijven ook in de volwassen leeftijd van kracht. Voor Winnicott behoren ook de menselijke cultuur tot deze overgangsruimte waarin de mens levenslang leert het innerlijke met het uiterlijke te verbinden, het lustvolle met het moeilijke, het ik met het gij. Voor Winnicott behoort ook de religie tot deze overgangssfeer en kan geloof en gebed gezien worden als een overgangsfenomeen.

Dan hoeft men religie niet noodzakelijk te zien als een infantiele, regressieve illusie, maar kan men haar ook zien als een volwassen, ‘spelende’ of creatieve inoefening van het leven, als een rustpauze, een moment om bij te tanken in de nooit afgehandelde taak van het omgaan met de uiterlijke wereld. Religie hoeft dus niet ziekmakend te zijn maar kan ook gezondheidsbevorderend en zelfs regelrecht therapeutisch zijn. In de omgang met ouderfiguren scheefgegroeide relatiepatronen kunnen in een goed beleefde relatie met God rechtgetrokken worden tot volwaardige en volwassen relatiepatronen. A priori kan men bijgevolg niet beweren dat religie en godsdienst regressief-infantiel zijn. Men kan alleen a posteriori oordelen of iemand door de religieuze beleving blijft steken in een infantiele fixatie en dus in een ziekmakende beleving van religie, ofwel of die iemand door middel van zijn religieuze beleving doorgroeit naar volwassenheid en tot ontplooiing van zijn menselijke potentialiteit komt. Zo situeert de Amerikaans-Nederlandse godsdienstpsycholoog Paul Pruyser godsdienst in de illusionaire wereld, tussen de autistische en de realistische wereld in.


Mystiek en gebed als overgangsruimte


Mystieke ervaringen of andersoortige ervaringen van troost en vervulling kunnen zo’n ‘illusionaire’ werking hebben en rol spelen in het spirituele leven: zij zetten de mens in beweging naar God, doen hem reikhalzen naar God, uittreden naar God, in verlangen naar liefde en geluk – die in feite heel anders uitdraaien dan men initieel dacht, maar dan is men al wijzer geworden en gratuiter. Zo zegt Teresa van Avila dat men ervaringen van troost niet mag weigeren en dat vooral zwakke vrouwen als zijzelf er nood aan hebben. Oneerbiedig uitgedrukt zou men de vertroosting als het lokmiddel kunnen zien waarmee we naar de radicale alteriteit van God gelokt worden.

Dat is precies wat we duidelijk kunnen zien bij Elisabeth van de Drie-eenheid. Het is duidelijk dat de charismatische ervaring van Gods liefde inspeelt op haar scheidingsangst, verlevendigd door het definitieve afscheid van haar moeder en haar zus. Maar zij raakt niet gefixeerd in dit verlangen naar de probleemloze ervaring van liefde en van genieting binnen de liefde. De intense ervaring van Gods liefde in en om haar heen heeft een dynamiserende werking in haar geestelijk leven. Elisabeth blijft echter niet eindeloos hangen in het verlangen om Gods liefde te ervaren, zonder uit zichzelf te treden en zich te wijden aan de ander, voorbij het eigen welbehagen. Het is integendeel manifest dat de weelderige ervaring van liefde haar heeft geholpen om zicht te krijgen op de volle werkelijkheid van God en de naaste. In de bespreking van de rest van het gebed van Elisabeth zal dit overduidelijk worden.


4. Heinz Kohut (1913-1981): objectliefde en narcisme


De betekenis van Heinz Kohut


De objectrelatietheorie kwam ook verder tot ontwikkeling op Amerikaanse bodem. Een heel belangrijke tak van deze Amerikaanse psychoanalyse vormt de zogenaamde Zelfpsychologie ontworpen door de Oostenrijks-Joodse Heinz Kohut, net als Melanie Klein en vele andere psychoanalytici onder druk van het nazisme naar de Verenigde Status geëmigreerd. Kohut vond de Engelse objectrelatietheorie te ervaringsafstandelijk, te weinig bedacht op de kwaliteit van de zelfervaring van het menselijke subject, hoe het voelt om iemand te zijn, en hoe het fout kan lopen in deze zelfervaring. In de theorievorming van Kohut staat de liefde die men het beeld van zichzelf toedraagt centraal. Deze zelfliefde kent een eigen ontwikkelingsproces naast dat van de objectrelaties of de objectliefde, zegt Kohut, een groei die vatbaar is voor harmonie en gezonde evolutie, maar die ook pathologisch kan ontwikkelen. Kohut spreekt van de ontwikkeling van het narcisme, de zelfliefde van de mens.

De op de ander gerichte liefde wordt echter bij de mens voortdurend doorkruist door het angstig op zichzelf terugplooien, door de op zichzelf gerichte liefde. ‘Narcisme’ is een heel belangrijke term uit de hedendaagse psychoanalyse en wijst op het feit dat de mens zijn liefde niet op objecten buiten hem richt maar op het eigen subject terugricht – zoals de Narcissus van de Griekse mythologie verliefd werd op zijn eigen beeld in het wateroppervlak. De narcistisch gekwetste mens is de mens die in zijn eerste levensjaren onvoldoende liefde en aandacht kreeg en als gevolg daarvan kommervol op zichzelf gefixeerd raakte. De narcist is niet zozeer de schuldige mens als wel de tragische mens die intens verlangt naar relatie met de ander maar niet in staat is een bevredigende relatie met die ander te beleven, een relatie van geven en nemen. Zij het nu omdat hij overgevoelig is voor kwetsuren vanwege de ander, ofwel omdat hij arrogant de ander tot spiegels voor eigen grandiositeit herleidt. Sinds de theorievorming van Heinz Kohut is een belangrijke vertakking van de psychoanalyse, de zelfpsychologie, bezig met de analyse van dit narcisme, maar eigenlijk staat dit narcisme al sinds de latere Freud centraal.

Steeds meer wordt de hedendaagse mens zich bewust van zijn behoefte aan relatie en van de innerlijke moeilijkheden die hij daarbij moet overwinnen. Onze capaciteit tot relatie blijkt geen evidentie en blijkt dat steeds minder. Het beleven van bevredigende relaties lijkt in de hedendaagse cultuur zelfs steeds moeilijker te worden. In de twintigste-eeuwse literatuur duikt in toenemende mate het thema op van de eenzame mens, geïsoleerd in zichzelf, vervreemd van de ander en bijgevolg ook van zichzelf. De Amerikaanse filosoof Christopher Lasch spreekt van de ‘cultuur van het narcisme’, een tendens die hij aan het werk ziet in verschillende sectoren van het persoonlijke en maatschappelijke leven. Onze cultuur leert ons om ons gekwetst terug te trekken in onszelf zogauw we worden geconfronteerd met stresserende situaties. Omdat één van de meest stresserende factoren van onze samenleving juist de vervreemding en een allesdoordringende zin voor isolement is, helpt deze cultuur ons dus om ons steeds verder terug te trekken, wat tot een volmaakte vicieuze cirkel leidt.


Zelfobjecten en zelfobjectoverdracht


Heinz Kohut ziet het ontstaan van pathologisch narcisme als het gevolg van een onvoldoende of verkeerd inspelen van primaire verzorgerfiguren op de gezonde behoefte van het kleine kind aan zelfliefde. Wanneer het kind bij anderen niet mag of kan ervaren dat het bemind en waardevol is zoals het in zichzelf is, of doordat het zich kan spiegelen in de waarderende blik van de ander, of doordat het zich kan verenigen met als ideaal beleefde anderen, zal het zelf alles in het werk stellen om zich te affirmeren als beminnelijk en waardevol. Het kind heeft behoefte aan empathische objecten die hem helpen een gezond zelf op te bouwen. Kohut spreekt van ‘zelfobjecten’. Geleidelijk aan, als op bevredigende wijze is tegemoet gekomen aan deze nood om zichzelf te structureren met behulp van anderen, zal de nood aan anderen als zelfobjecten verminderen en zullen de anderen als onderscheiden en op zichzelf staande objecten kunnen ervaren worden met eigen wensen en behoeften, als personen op zich.

Wanneer door gebrek aan zelfobjecten toch een pathologische ‘narcistische’ kwetsuur is ontstaan, is de enige weg om tot gezondmaking te komen ervoor te zorgen dat de narcistisch gekwetste persoon vooralsnog nieuwe zelfobjecten kan vinden die empathisch openstaan voor zijn gekwetste zelf en op wie het zijn nood kan overdragen en met wie het zijn proces van zelfstructurering kan overdoen. Kohut onderscheidt twee fundamentele vormen van deze therapeutische relatie met een zelfobject, naar analogie met de behoefte van het kleine kind aan spiegeling en idealisering. In de spiegelover­dracht draagt de mens zijn behoefte aan spiegeling over op de ander en leert de gekwetste mens zichzelf bij iemand toch nog ervaren als mooi en kostbaar. In de idealiserende overdracht draagt hij zijn behoefte aan eenheid met een ideaal object over op de ander en mag het zich dan toch nog één weten en voelen met een als grandioos beleefde liefdespartner.

De gekwetste mens leert op die manier de innerlijke structuur van het nieuwe zelfobject te verinnerlijken tot zij overgaat in zijn eigen persoonlijkheidsstructuur. Langzaam aan leert de mens aan de hand van zijn zelfobject zichzelf te beleven als waardevol. Kohut spreekt van ‘omvormende verinnerlijking’ van het zelfobject. Uiteindelijk gaat de patiënt de therapeutische ander (de arts of een vriend of een begeleider) steeds minder als zelfobject nodig hebben en hem steeds meer ontdekken als een volstrekt unieke persoon met wie men een vrije en wederkerige relatie kan beleven.


Gebed als zelfobjectoverdracht


Opnieuw hebben godsdienstpsy­chologen dankbaar gebruik gemaakt van deze psychoanalytische theorie om zicht te krijgen op het mogelijke zeer positieve functioneren van religie. Ook God ofwel Christus kan als een zelfobject functioneren, wiens kwaliteiten, attitudes en gedragingen de mens leert overnemen door de dynamiek van de omvormende verinnerlijking. Wat gebeurt er immers in het gebed? In de biddende omgang met God kan de door zijn omgeving steeds min of meer narcistisch gekwetste mens leren begrijpen en beleven dat hij toch kostbaar en waardevol is (spiegeloverdracht jegens God); hij mag zich verbonden weten met de ideale liefde van God (idealiserende overdracht). Zo helpt voor zelfpsychologisch geïnspireerde godsdienstpsychologen God de gelovige de nodige innerlijke structuur op te bouwen voor het mentale evenwicht en voor de bevredigende, vrije omgang met anderen. Zo is godsdienst niet vervreemdend maar opbouwend. Geleidelijk gaat de bidder de empathische God verinnerlijken en door hem omgevormd worden, zodat hij hem steeds minder als zelfobject nodig heeft en steeds meer kan waarnemen en tegemoet treden als zelfstandig object dat liefde verdient om hemzelf.

De psychoanalytische visie op narcisme nodigt ons uit om geen eenzijdig rechtlijnige ontwikkelingslijn te zien van narcisme naar empathie. Zoals de volwassen mens in de visie van Winnicott blijvend beroep moet doen aan overgangsobjecten, zo moet ook de op de ander gerichte liefde bij Kohut in balans gehouden zijn door een creatief op de eigen noden en behoeften gerichte eigenliefde, waarbij de ander als zelfobject gezien wordt. Narcisme en objectliefde zijn geen twee momenten die elkaar restloos moeten aflossen volgens een dwingende chronologische opeenvolging, maar wel blijvende, wezenlijke, structurele componenten van de menselijke persoonlijkheid. D.w.z. het narcisme moet niet helemaal verdwijnen om plaats te maken voor objectliefde alleen, maar het moet plaats inruimen naast zich voor het groeien en ontwikkelen van objectliefde. Toch lijkt menselijke en religieuze ontwikkeling erin te bestaan dat de narcistische behoefte afneemt en de gratuite objectliefde toeneemt.


Gebed als omvormende verinnerlijking


De narcistische kwetsuur van het niet-voldoende-bemind-worden is het deel van elke mens. Zoals voor de gekwetste mens in het algemeen de genezing van deze wonde er slechts kan in bestaan dat hij vooralsnog die liefde vindt bij een empathisch zelfobject, zo kon ook de bidder slechts tot diepe genezing komen in het vinden van een nieuw zelfobject. Voor de bidder kan dit God zijn. Meerbepaald kan Christus het zelfobject zijn waarop hij zijn verlangen naar bemind-worden kan overdragen. Biddend leert men in het gelaat van Jezus die oneindige liefde zien waarnaar men verlangt, een liefde die je mooi vindt en bereid is het eigen leven prijs te geven om je te winnen (spiegeloverdracht). Bovendien kan men zich één voelen met de oneindige liefde die men in dit gelaat bespeurt (idealiserende overdracht). De normale, niet-pathologische ontwikkeling binnen deze ‘zelfoverdracht’ of therapeutische relatie bestaat er in dat de gekwetste persoon stilaan leert de positieve attitudes van het zelfobject ten aanzien van het zelf zo te verinnerlijken, dat hij steeds minder afhankelijk wordt van dat zelfobject om zichzelf te zijn. De kwaliteiten van het zelfobject worden verinnerlijkt en gaan het zelf van de narcistisch lijdende mens versterken en omvormen tot een gezond, integer en goedgestructureerd zelf dat zelf weer in staat is om zich empathisch naar anderen te wenden.


Johannes Schiettecatte

lente 2007



III. Narcisme.Hedendaagse theorieën



1. Kritiek van het religieuze narcisme


Narcisme bij Freud


Het ‘narcisme’ is een begrip uit de negentiende-eeuwse seksuologie dat Sigmund Freud overneemt in zijn psychoanalytische theorie en dat sindsdien algemeen goed is geworden in de psychologie en in de omgangstaal. Het verwijst naar de Griekse mythe van de jongeling Narcissus. Een nimf, Echo genaamd, was verliefd op deze mooie jongeman, maar hij had geen oog voor haar liefde, omdat hij verslonden was in zijn eigen schoonheid. Toen hij bij een wateroppervlak ineens zijn eigen beeld in het water weerspiegeld zag, werd hij verliefd op dat beeld van zichzelf. Hij knielde bij het water neer en bleef zichzelf bekijken, tot hij uiteindelijk in het water viel en verdronk – verdronk in zijn eigen spiegelbeeld. Volgens een andere versie van het verhaal versteende hij en groeide er later een narcis op zijn plaats. Op grond van deze mythe is ‘narcisme’ algemeen gaan betekenen: overdreven liefde voor zichzelf, ziekelijke liefde voor zichzelf. Strikt genomen is het ongezonde liefde voor het beeld dat men van zichzelf heeft. Het is mogelijk zo gepreoccupeerd te zijn met zichzelf, met het eigen zelfbeeld, dat men geen oog heeft voor de ander, niet tot echt contact met en tot echte liefde voor de ander kan komen. Dit komt veel, erg veel voor.

Freud geeft een heel eigen invulling aan dit begrip. In het denken van Freud is een normvoorschrijvende opvoedingsgedachte te bespeuren: men moet groeien van het eenzijdige ‘orale’, dat uit alleen maar drinken of krijgen bestaat, naar het wederkerige ‘genitale’, dat uit geven én nemen bestaat. Zo hoort het, zo is het gezond. Het egoïstische grijpen moet een wederkerig delen worden. We zien bij hem een ook rechtlijnige ontwikkeling van liefde voor het ik en zijn behoeften naar liefde voor het jij. Freud noemt deze volwassen en gezonde liefde voor het jij ‘objectliefde’. In de psychologie noemt men immers de ander een ‘object’ in tegenstelling tot het eigen ‘subject’. Het kind moet dus groeien van zelfliefde naar objectliefde, en ook de volwassene zit altijd weer vervat in een spanning tussen zelfliefde en objectliefde, waarbij hij zoveel mogelijk moet weg bewegen van zelfliefde naar objectliefde. We zullen zien hoe later kritiek is ontstaan op deze visie.

Het is precies voor deze fase van het alleen maar op zichzelf en op de eigen behoefte gericht zijn van de baby dat Freud de term ‘narcisme’ gebruikt. Net zoals Narcissus die in het spiegeloppervlak alleen maar zichzelf ziet. Naar analogie van de baby die nog geen oog heeft voor de moeder als ander, kan dan ook de volwassene die nog altijd geen ‘feeling’ voor de ander als ander ‘narcistisch’ genoemd worden. We kunnen hier nog niet spreken van objectliefde, maar alleen van zelfliefde, van narcisme. Het opgeslorpt zijn van het pasgeboren kind in de eigen behoefte aan zorg en aan liefde, waarbij het de ander gewoon nog niet heeft waargenomen, noemt men ‘primair narcisme’; dit primaire narcisme is uiteraard waardenvrij. Het is een normaal ontwikkelingsstadium, niet goed en niet slecht, gewoon nodig. Wanneer het kind opgroeit en eenmaal de ander als liefdesobject heeft leren waarnemen maar zich vervolgens toch terugplooit op het eigen ik, dan krijgen we ‘secundair narcisme’. Dit vertegenwoordigt een pathologische stagnering van de menselijke groei. Het is duidelijk dat deze groei van narcisme naar volwassen objectliefde een zware opgave is voor de mens. Niet meer rond zichzelf cirkelen, maar in een evenwichtige spanning treden met de andere, niet centripetaal leven, alles en allen binnenzuigen in de eigen leegte, maar centrifugaal, uittredend naar de ander - dat is een levenslange en moeilijke klus voor de behoeftige mens. Freud spreekt daarom van het leven als een voortdurende rouwarbeid. Voortdurend moeten we rouwen aan voorbije levensfasen en hun gratificaties die wegvallen; volwassen worden doet dagelijks pijn en het komt erop aan deze pijn te accepteren. De ongelovige Jood die Freud was huldigt een tragisch heroïsme. Zijn grote ideaal was de Griekse cultuur. Men proeft in zijn visie ook het zeer sterke ethische denken van de Joodse geest. Er zit een grandioze wil tot humaniteit en menselijke adel in het denken van Freud.

Het is duidelijk dat slechts weinig mensen volledig zullen slagen in deze ontwikkeling en dat de modale mens gretig op zoek gaat naar middelen en middens die hem toelaten toch in het wereldje van zijn kleine ik en diens behoeften te blijven rusten. Freud meende dat de grote uitdaging van de mens erin bestaat klaar te komen met het infantilisme.


Religieus narcisme


Vanuit deze ontwikkelingsvisie gaan Freud en de godsdienstpsycholoog in zijn kielzog kijken naar menselijke en culturele fenomenen. Ofschoon Freud mild kijkt naar de menselijke cultuur in het algemeen en de kunst in het bijzonder als een middel of midden waarin de mens even kan ontsnappen aan de druk van de normale groei, ziet hij met vreemd grote scherpte en onverdraagzaamheid de religie als een creatie van de mens om te ontkomen aan de uitdaging van het volwassen worden. Het is voor hem overduidelijk dat de religie alleen maar dient om te kunnen ontsnappen aan de druk van de objectliefde en te kunnen blijven hangen in de kinderwereld van het narcisme.

‘Volgens Freud biedt religie de mens illusies, verfijnde fantasieën om in te geloven en mee door het leven te gaan. Het meest bekende religieuze verhaal over God als beschermende vader komt volgens Freud voort uit de kindertijd. In deze periode moet het kind de afgunst jegens zijn vader in de concurrentiestrijd om de moeder opzijzetten, om bescherming van hem te krijgen tegen de boze buitenwereld. Dit verlangen naar bescherming motiveert volgens Freud ook het verlangen van volwassenen naar een vaderlijke god, die wegens zijn almachtigheid een betere bescherming zou bieden dan de menselijke vader. De kracht van religie kan dan ook worden verklaard uit het intense verlangen naar bescherming. Freud typeert religie als een compulsieve neurose waarmee de mens zijn eenzaamheid en kwetsbaarheid voor zichzelf verbergt. Zelfs de dood, het meest angstaanjagende moment van het leven, wordt in de religie geïdealiseerd met de belofte dat er een beter leven zal volgen in het hiernamaals (Elisa Hermanides, www.ziedaar.nl).’

Voor Freud is religie dus de projectie van de innerlijk-psychische menselijke behoefte aan een beschermende vader in de uiterlijke, metafysische werkelijkheid. De religieuze mens wil zich niet neerleggen bij de fundamentele broosheid en onbeschermdheid van het menselijke leven, en schept zich een vader-God. God moet hem als een sterke ouderfiguur altijd omgeven en beschermen tegen alle kwade machten en elke vorm van onheil. De mens wil zich niet neerleggen bij zijn fundamentele onmacht en schept zich daarom een almachtige God die voor alles zorgt.

Latere godsdienstpsychologen zullen minder dan Freud op de figuur van de vader gericht staan en meer spreken over het zoeken naar de moeder in de religieuze godsvoorstelling. God moet voor de religieuze mens als een moeder zijn, die zorgzaam aanwezig is en de gelovige behoedt en voedt in zijn fundamentele kwetsbaarheid en honger en dorst naar liefde en nabijheid. Bescherming is minder belangrijk dan de behoefte aan liefde en nabijheid. Hier kunnen we denken aan bijvoorbeeld de mariale vroomheid. God is voor velen altijd een beetje te ver van hun bed, te onzichtbaar en abstract, en het is dan zo fijn om hem te kunnen kleden in het zichtbare gelaat van de menselijke moeder Maria. Maria is de incarnatie van Gods moederlijkheid, zo leren vele spirituele figuren. Op haar kan het verlangen naar de bergende al-moeder zich dan vasthechten: Maria, die goddelijke moeder, moet ons koesteren, vasthouden en behoeden, die ons met affectie verwent.

In zijn bijdrage Narcisme en de nieuwe religiositeit geeft de Nederlandse godsdienstpsycholoog Arnold Uleyn vijf kenmerken van het religieuze narcisme die men in het gebed kan terugvinden en die alle afspiegelingen zijn van het primaire narcisme dat de baby kenmerkte in de symbiotische eenheid met zijn moeder:

1) je voelt je gedragen: je hoeft geen inspanning op te brengen; alles gaat vanzelf; alles is vanzelfsprekend;

2) je maakt deel uit van een twee-eenheid; symbiotisch voel je je verbonden met de moederfiguur, je maakt deel uit van een groter geheel;

3) samen met de ander waarmee je één bent ben je groot en sterk, beschermd, veilig; er kan je niets gebeuren; geen onheil zal je overkomen;

4) je bevindt je in het middelpunt van het systeem; alles is op jou gericht en afgestemd; het hele universum is er omwille van jou;

5) je hebt het gevoel of de illusie dit alles zelf te bewerkstelligen, in gang te zetten, in beweging te houden en te domineren vanuit je centrale commandopost…

Het is duidelijk dat is in deze zelfervaring de illusie van de almacht een centrale rol speelt: de ander is er geheel voor jou en doet alles voor jou, via hem ben je toch almachtig, vind je de infantiele almachtsillusie terug die je verloren bent door op te groeien. Het kleine kind kampt met vele moeilijkheden, maar bij elke moeilijkheid kan hij door huilen zijn moeder oproepen, die de moeilijkheden dan voor hem wegwerkt. Dit geeft hem een gevoel van almacht. Deze almachtsillusie is belangrijk voor de groei van het kind maar dienst langzaam aan prijs gegeven te worden. Hieruit blijkt dat een op deze al te affectieve, geborgenheid-zoekende manier beleefde godsrelatie een vlucht kan zijn voor het uiteenvallen van de kinderlijke almachtsfantasieën en een regressie naar een vroeger ontwikkelingsstadium. Het is opmerkelijk dat in sommige tradities veel wordt nagedacht over de almacht van God. God is de moeder die alles kan wat het kind niet kan. Ook Maria wordt de smekende almacht van God genoemd. God (of Maria) is dan een verlengstuk van het eigen ik, een prothese: hij doet voor jou wat je zelf niet kan, hij schept een wereld waarin je altijd beschermd bent voor alle gevaren en altijd gevoed wordt door een zoete stroom van liefde.

De Nederlandse godsdienstpsycholoog Harry Stroeken ziet het Marcusevangelie als het verhaal van het loslaten van het religieuze narcisme. De leerlingen kiezen voor Jezus omdat ze onbewust via hem, via de identificatie met de almachtige Messias-koning, de vervulling van hun diepste dromen naar almacht en genieting denken te kunnen bereiken. Jezus laat deze narcistische identificatie met hem toe om de leerlingen zich te laten hechten aan hem, maar begint al heel spoedig dit narcisme te doorprikken, door hen te confronteren met de gekruisigde Messias die hij is en resoluut wil zijn. Dat is de zin van de zogenaamde formuleringen van het messiasgeheim. Hun religieuze narcisme wordt genadeloos afgebroken door de ervaring van het lijden van de Messias. Zo moeten ze langzaam aan leren geloven in een Messias die niet een triomfator, maar een kwetsbare getuige van Gods liefde is, en in een God die niet almachtig, maar ‘zwakke’ liefde is.


Kritiek van het religieuze narcisme


Critici hebben er terecht op gewezen dat Freud blijkbaar alleen slechte voorbeelden van geloof onder ogen heeft gehad, gevallen van gelovigen die inderdaad in God zoeken hun vader of moeder terug te vinden, die God misbruiken om te kunnen blijven hangen in een kinderwereld waarin de goddelijke ander alles voor hen doet en zij niets hoeven te doen, waarin ze veilig beschermd zijn als in een cocon. Ze wijzen erop dat hij onvoldoende heeft gezien dat er echter ook en evengoed andere voorbeelden zijn van gelovigen, die wél in een volwassen relatie staan van geven en nemen, voor wie hun geloof geen kwestie van vluchten was, maar een inspiratie om te strijden en te werken. Ook wijst men erop dat Freud onbewust precies toch wel een heel erg grote nood aan een vader aan de dag legt en vooronderstelt, misschien om het verlangen naar zijn moeder af te weren? Maar is de moederfiguur en de symbiose of het samenzijn met haar dan zo bedreigend? En waarom dan wel?

Niettemin heeft het genie dat Freud was de hedendaagse godsdienstpsychologie in belangrijke mate gestuurd in de richting van de kritiek van het religieuze narcisme. De godsdienstpsychologie wijst er ons op dat niet alles goud is wat blinkt in de wereld van het vrome. Er is veel spiritualiteit die in feite het zoeken van zichzelf is en regressieve vlucht voor het leven. Het zit in ons allemaal wel een beetje. Freud wijst ons op een risico, en bewijst ons een dienst. De godsdienstpsychologie kreeg een ontmaskerende functie toegemeten. Onder het topje van de ijsberg dat uitsteekt boven het water, zit een enorme massa ijs onder water: onder het zichtbare en fraaie, het bewuste in de geloofsbeleving en in de beleving van Christus, de Vader of Maria, zit het onzichtbare en veel minder fraaie, het onbewuste in de geloofsbeleving, de duistere massa aan driften, vitale behoeften, seksuele en andere verlangens, angsten, levensonmacht, diepe agressie en haat. Met Freud nemen vele psychologen de seksuele drift als het allerdiepste in de mens aan, met een andere grootmeester van de psychoanalyse nemen vele anderen de agressie als meest fundamentele drift in de mens aan. Nemen we als voorbeeld de middeleeuwse schilderijen van de zogende Maria. Natuurlijk, het gaat om de heilige Maagd Maria en om het kindje Jezus, maar ondertussen… Dit alles heeft de vrome mens liever niet onder ogen, hij verdringt het daarom uit zijn bewustzijn, om zich te kunnen blijven koesteren in het mooie beeld dat hij van zichzelf heeft.

Dat is de kern van het religieuze narcisme: de gelovige verkiest verliefd te kunnen blijven op het beeld dat hij van zichzelf heeft, en God en de geloofswerkelijkheid wordt gebruikt en misbruikt als een spiegel waarin hij zijn eigen vermeende schoonheid kan in beschouwen. De meest basale driften krijgen ineens een heilig kleedje zodat de mens zichzelf als heel mooi kan contempleren. God als een reusachtige papa-mama waarin ik me gekoesterd kan weten. Geloofsmysteries als de almacht van God of de smekende almacht van Maria laten psychologisch de gelovige toe de illusie te koesteren dat de goddelijke ander alle moeilijkheden uit de weg kan/zal ruimen zoals een moeder voor haar kind doet. Nemen we nog een ander voorbeeld. Het geloofspunt van de maagdelijke geboorte (d.w.z. Jozef komt er niet bij te pas) biedt psychologisch van naderbij beschouwd ons zowaar het summum van wat wij kunnen verlangen: mama helemaal voor ons hebben, zonder dat er een vader in het spel is. Een maagdelijke moeder, dat is de ultieme droom van elk kind dat worstelt met de oedipale problematiek. We kijken in de spiegel van Maria, altijd maagd en zien ons eigen edele, vrome gezicht weerspiegeld, terwijl we niet de verschrikkelijke infantiele jaloersheid bespeuren die eronder schuilt: eindelijk een moeder die ik met niemand moet delen.

Omdat de christelijke spiritualiteit en mystiek ook op zoek is naar de steeds verdergaande uitzuivering van haar eigen motivering, is deze psychologische kritiek van het religieuze narcisme geen vijand die moet verdreven worden maar een bondgenoot en een hulpwetenschap. De godsdienstpsychologie, zo begrepen als kritische doorlichting van de religieuze motivatie, komt in het verlengde te staan van de aansporingen van tal van mystici. Zo duidde de Nederlandse mystiek-kenner Otger Steggink de mystiek van Johannes van het Kruis als een uittocht uit het narcisme. De ‘donkere nacht’ is inderdaad een loslaten van het kringen om de eigen religieuze behoeften, door Johannes treffend gesymboliseerd in de behoefte van het kleine kind aan melk, om liefdevolle aandacht te worden voor God zélf, door Johannes de vaste spijs van de contemplatie genoemd. Voor Johannes is de mystieke weg of loutering een kwestie van gespeend worden van de borst en de melk, van de oraliteit, van de hunker naar bevrediging van de eigen religieuze behoeften, om oog te krijgen voor God zélf.


Antinarcisme


Voor Johannes van het Kruis is deze bekering van op zichzelf en op de ervaring van troost gerichte vroomheid naar op God en op authentieke dienst gerichte spiritualiteit een proces dat zowel door de mens zelf als door God wordt ingezet en uitgevoerd. God voltooit wat de mens onvoldoende kan. Deze groei heeft een dubbele dimensie: het is een proces van afbraak en opbouw. De eerste dimensie is die van de ontmaskering. In de ervaring van dorheid en nacht komt de menselijke duisternis onstuitbaar aan het licht, zoals het vieze vocht dat uit de boomstronk wordt verdreven door de warmte van het vuur. De hedendaagse godsdienstpsychologie met zijn kritiek van het religieuze narcisme kan hier bij deze ontmaskering dienst bewijzen. De tweede dimensie is de dimensie van de opbouw. Hier treden de zogenaamde antinarcistische elementen van het christelijke geloof zélf in werking.

De term ‘antinarcisme’ stamt uit de hedendaagse psychoanalyse en is door de Nederlandse Paul Pruyser overgenomen in de godsdienstpsychologie. Het geloof bezit niet alleen narcistische componenten, sporen van het menselijke narcisme die zich nestelen in het christelijk geloof en het ongemerkt aantasten en perverteren, maar het bezit ook antinarcistische elementen die een tegenwicht vormen voor de narcistische elementen – en deze uiteindelijk ook kunnen neutraliseren. Drie voorbeelden van antinarcistische elementen mogen dit verduidelijken. Het meest fundamentele antinarcistische element is het kruis. Het kruis van Jezus trekt een streep door het verlangen naar almacht, naar ongeremde lust en genieten, naar bescherming en geborgenheid van het kind in de volwassen gelovige. Ook een geloofsmysterie als de Drie-eenheid met zijn visie op het niet voor zichzelf en in zichzelf bestaan maar voor en in de ander bestaan van de goddelijke personen, vormt een resoluut antinarcistisch element. Ook de eucharistie als de zelfgave van het eigen leven om de ander te verlossen en voeden is in regelrechte tegenstelling tot het religieuze narcisme. Deze elementen vormen samen een op zich krachtig tegengif. Zo bevat de rozenkrans in de overweging van de mysteries van het leven van Jezus tal van antinarcistische elementen.

Maar de gelovige is vrij, hij is vrij om uit het geheel van het credo die geloofsmysteries eruit te pikken die hij graag heeft en andere te veronachtzamen. Zo kan iemand haastig het geloofsmysterie van het kruis voorbijlopen om des te rustiger te verwijlen in dat van het moederschap van Maria. Het spreekt vanzelf dat de feitelijke, existentiële keuze en voorliefde voor bepaalde geloofsmysteries die de gelovige hanteert, ten nadele van andere geloofsmysteries, indicatief is voor de volwassenheid van zijn geloofsinstelling en een inperking kan betekenen voor de uitzuiverende en gezondmakende werking en betekenis van religie.

Een duidelijk en gemakkelijk te begrijpen voorbeeld kan de oedipale problematiek bieden zoals deze door Freud is geschetst. De baby kleeft letterlijk aan zijn moeder als bron van voedsel en veiligheid: in de symbiose (het samen-leven, co-être) met haar vindt hij zijn diepste affectieve bevrediging. Vanaf het begin is er echter de figuur van de vader. Vooral vanaf het derde levensjaar dringt zijn aanwezigheid pijnlijk binnen in de twee-eenheid tussen moeder en kind, als een wig, om het kind uiteindelijk te scheiden, af te snijden van het moederlichaam en te dwingen een eigen, zelfstandig leven te leiden, op zoek te gaan naar een eigen levenspartner voor zich. Freud noemt dit de ‘oedipusproblematiek’, alluderend op de Griekse mythologische figuur Oedipus, die zijn vader doodde en met zijn moeder huwde. In de wereld van het geloof ligt het verlangen naar de versmelting met de moeder altijd op de loer, heel in het bijzonder in de mariale devotie en in de affectieve spiritualiteit – beide nota bene goed vertegenwoordigd in de Karmelspiritualiteit. Er zijn mensen van wie je duidelijk aanvoelt dat hun geloofsbeleving of mariale vroomheid alleen maar een wanhopig zoeken naar de moeder is. Soms lijkt het bidden van de rozenkrans wel op het verzadigde gebrabbel van een kindje dat rust aan moeders borst. Om dit te kunnen volhouden moeten deze mensen wel de antinarcistische elementen in het geloof uitschakelen, zoals het geloof in het vaderschap van God. Voor de christen is God echter geen Grote Moeder die je koestert en bergt, maar een Vader die je dwingt om te groeien in geloof, hoop en liefde en om de weg van de zelfontlediging te gaan. De wijze waarop de christen met de figuren van Maria en God de Vader omgaat in zijn geloofsbeleving zal daarom tekenend zijn voor de integratie van de oedipale problematiek en voor de groei van ongezond narcisme naar gezonde objectliefde. Zo zien we bijvoorbeeld hoe Thérèse van Lisieux aanvankelijk in Maria vooral de moeder ziet die haar dorst naar liefde stilt, en slechts geleidelijk aan de zus die haar uitnodigt op de weg van het duistere geloof. Niet weinig mensen zijn laaiend enthousiast over deze grote genade uit het leven van Thérèse: helemaal genezen worden door de warme glimlach van de warme moeder Maria, wat mooi is dat! Er zijn kritische kanttekeningen te plaatsen bij deze visie.


2. Kritiek… van de kritiek van het religieuze narcisme


Reactie op een eenzijdigheid


Op de visie van Freud omtrent narcisme en de noodzaak om weg te groeien van narcisme naar objectliefde is echter een heel fundamentele kritiek gekomen vanuit de hoek van de psychologie zelf. In de manier waarop Freud over het realiteitsprincipe spreekt en over de noodzaak om te groeien naar objectliefde schuilt een sterke opvoedingsmoraal. In de wijze waarop hij over het narcisme theoretiseert steekt een vrij negatieve visie op narcisme. Elke terugkeer naar zichzelf, naar de geborgenheid van het moederlijke, naar vroeger lijkt bij hem wel pathologisch te zijn. Vanuit deze visie zijn bv. de ervaring van de eerste communie van Thérèse van Lisieux als fusionele liefdeservaring van Christus als bruidegom en ook de ervaring van de glimlach van Maria als moederfiguur vrij duidelijk en negatief momenten van regressie naar het primaire narcistische, momenten van vlucht voor het harde leven en zijn pijn, in de warmte van de moederfiguur. Is dit wel helemaal zo? We zien in het leven van Thérèse bijvoorbeeld dat deze glimlach van Maria haar toch maar bevrijdt van een ernstige pathologische problematiek. Thérèse leed aan een psychotische decompensatie, een ernstige vorm van krankzinnigheid, en ten gevolge van de glimlach van Maria genas zij hier ineens compleet van! Als dit zoeken naar de moeder zo regressief is, hoe kan het dan genezen? De rijzende ‘kritiek van de kritiek’ is terug te vinden in twee hoofdstromingen van de hedendaagse psychoanalyse.


Narcisme in de objectrelatietheorie


In de twintigste eeuw ontstond in Groot-Brittannië een nieuwe tak binnen de psychoanalyse, de zgn. objectrelatietheorie, zo genoemd omdat zij veel minder dan Freud de klemtoon legt op het intrapsychische spanningsveld tussen lustprincipe en realiteitsprincipe, en veel meer op de interpsychische relatie tussen het ik en zijn liefdesobject, dus op de ‘objectrelaties’. De mens streeft niet zozeer naar behoeftebevrediging als wel naar verbondenheid, naar liefde. Heel bekend is de zin van D.W. Winnicott, een zeer sympathieke kinderarts en de belangrijkste psychoanalyticus van deze stroming: ‘There is no such thing as a baby’ – er bestaat niets zoiets als een baby alleen; d.w.z. een baby is altijd in relatie met zijn moeder. Zelfs de prilste levensfase, die Freud het ‘primaire narcisme’ noemt, is in feite toch wel al een ‘primaire liefdesrelatie’, zij het één van passieve liefde. Waar Freud in het streven naar lust bij het moederobject slechts narcisme, zelfliefde, afwezigheid van relatie ziet, en dus regressie, ziet de objectrelatietheorie daarin de aanvang en de inoefening van relatie, liefde, en dus progressie. Men heeft het ook wel eens ‘regressie in dienst van het ik’ genoemd (E. Kris). Het is juist de ervaring van geborgenheid en liefde bij het liefdesobject welke het kind in staat stelt de wereld van het ik los te laten en uit te treden naar de wereld van het gij.

Winnicott maakt dit duidelijk aan het fenomeen van het overgangsobject. Babyobservatie wijst uit dat het kleine kind een knuffel blijkt te gebruiken om de veilige, vertrouwde moederomgeving los te laten en te exploreren in de onveilige uiterlijke wereld. De knuffel representeert de moeder en haar duurzame aanwezigheid op de achtergrond en maakt het mogelijk om de weerbarstige wereld buiten aan te durven en aan te kunnen. Tussen de subjectieve wereld van de pure lustbevrediging en de belastende objectieve wereld van het realiteitsprincipe schuilt dus een derde wereld of overgangsruimte. De knuffel als overgangsobject valt uiteindelijk weg, maar bepaalde overgangsfenomenen blijven gedurende het gehele leven van de mens, om hem in staat te stellen altijd weer ‘bij te tanken’ in de wereld van het ik en dan met des te meer energie weer te kunnen uittreden naar de wereld van het gij. Voor Winnicott hebben sport, spel en cultuur hier hun plaats en functie. Tot deze menselijke cultuur behoort ook de religie.

Ook in de religie kan de mens telkens even weer komen bijtanken in de sfeer van het veilige, moederlijke, geborgenheid-biedende, om zich daarna met des te meer ijver en kracht te kunnen geven aan de taak in de wereld. In deze visie is religie en het narcistische element in religie uiteindelijk geen kwestie van regressie maar van progressie: het is even terugkeren om des te meer vooruit te kunnen gaan, even een stapje achteruit om des te verder te kunnen springen. Religie is dus zo’n vorm van ‘regressie in dienst van het ik’ (E. Kris). De ervaringen van geborgenheid verhinderen niet de omgang met de wereld, maar maken haar juist mogelijk en verbreden en verdiepen de menselijke capaciteit tot contactname met het andere en de ander. De objectrelatietheorie staat fundamenteel positief ten opzichte van religie en spreekt uitdrukkelijk van de therapeutische functie die schuilgaat in haar narcistische element. We zouden zonder aarzelen het bidden van de rozenkrans kunnen zien als zo’n overgangsfenomeen: even mag men terug thuis komen bij de moeder, maar dan om bij te tanken, om kracht en inspiratie op te doen voor het dagelijkse leven. Het narcistische element is dus wel duidelijk aanwezig in het gebed tot de moeder, maar het is om te leren leven, om te leren liefhebben, om te leren dienen. Tenminste: dit is de bedoeling, dit is het criterium van gezonde mariale vroomheid.


Narcisme in de zelfpsychologie


Deze tendens tot herwaardering van de religie en van het narcisme bereikt zijn hoogtepunt in de zelfpsychologie van Heinz Kohut. Deze Amerikaanse ontwikkeling van de Britse objectrelatietheorie stelt dat de gezonde ontwikkeling niet eenzijdig-rechtlijnig van narcisme naar objectliefde verloopt, maar dat narcisme en objectliefde een parallelle ontwikkeling van gezonde ofwel pathologische aard kennen. De persoon van wie het narcisme fundamenteel gekwetst werd, zal niet in staat zijn tot harmonische objectliefde; de persoon van wie het narcisme fundamenteel bevredigd werd zal precies in staat zijn tot onbaatzuchtige objectliefde.

De theorievorming van Kohut vertrok van bij de kliniek van kinderen van psychoanalytici, die werden opgevoed volgens het morele ideaal van Freud van de objectliefde en steeds weer door ontmaskering gefnuikt werden in hun narcistische behoefte. Voor Kohut is de narcist niet de schuldige mens die weigert in liefde uit te treden naar de ander en in plaats daarvan kiest voor zichzelf, maar de tragische mens die niet in staat is om uit te treden uit zichzelf, hoezeer hij dat ook verlangt, maar gevangen blijft in zichzelf. De narcist is de mens die door te weinig liefde of verkeerde liefde voortdurend het signaal kreeg dat hij niet beminnelijk was, en die daarom voor de levensnoodzakelijke bevestiging zichzelf moest gaan bevestigen, altijd maar actief op zoek gaan naar de bevestiging waar hij recht op had maar die hij niet kreeg. Bij alle mensen die op zijn weg komen streeft en grijpt hij naar liefde en affectie: dat vormt zijn grijpende en onaangename, zelfbetrokken en verwaand voorkomen. De koude ongevoeligheid en de auto-erotische ijdelheid verbergen in feite het diepe gebrek aan bevestiging of zelfwaardering en de fundamentele angst van de narcist. Men kan fundamenteel twee vormen van narcisme onderscheiden: het sensitieve narcisme van de persoon die heel gevoelig is en steeds weer vraagt om liefde en aandacht, en het arrogante type dat zich afsluit voor relaties omdat het bang is voor contact en voor de teleurstellingen die het verwacht. Kohut stelt dat de enige manier om contact te krijgen met de narcistische persoonlijkheid erin bestaat om door empathie bij zijn lijden aanwezig te komen, hem te begrijpen en vooralsnog de aandacht en liefde te geven waar hij vergeefs op zoek naar is.

Kohut stelt dat de mens twee fundamentele narcistische behoeften heeft: de behoefte aan spiegeling, d.i. zichzelf waardevol mogen vinden in de ogen van de ander, en de behoefte aan idealisering, d.i. zich in zijn broosheid één mogen weten met een grandioos beleefde ander. ‘Ik ben kostbaar, want jij vindt mij kostbaar.’ ‘Ik ben kostbaar, want ik ben één met jou die kostbaar bent.’ De narcist heeft zich niet mogen spiegelen in de ogen van zijn ouderfiguren, d.w.z. hij mocht of kon zich in hun genegenheid niet ervaren als waardevol. Hij heeft zich ook niet mogen of kunnen vereenzelvigen met zijn primaire liefdesobjecten als zijnde ideale figuren. Door deze ontbering raakte hij gefixeerd in zijn nood en kon hij niet doorgroeien. Daarom is de enige weg die openligt naar genezing precies de weg waarop de narcist zijn behoefte aan spiegeling en idealisering mag overdragen op de therapeutische instantie. Deze therapeutische ander kan men een ‘zelfobject’ noemen, nl. een object dat in dienst staat van het zelf. Door deze vereenzelviging met de geliefde ander, worden diens psychische functies en structuur steeds meer overgenomen, door het principe van de omvormende verinnerlijking van de ander en van de liefde van de ander. Zo krijgt het gekwetst ik steeds meer inhoud en structuur en kan het genezen van zijn narcistische kwetsuur. Langzaam aan leert het de ander niet meer als zelfobject te zien, maar als object op zich, dat liefde verdient om zich; ja, zo kan men uiteindelijk zelf vrij genoeg worden om een zelfobject te worden voor anderen. Het narcisme wordt dus van binnenuit opengebroken en kan alleen van binnenuit opengebroken worden tot zelfliefde. Niet frustratie maar vervulling van de behoefte aan zelfliefde leidt tot het vrije, bewuste afstand nemen van de eigen behoefte aan zelfliefde. M.a.w. een freudiaanse analyst is geneigd te zeggen: ‘Je reageert onvolwassen, je moet je narcisme loslaten’; terwijl een zelfpsycholoog zou zeggen: ‘Ik voel met je mee (empathie), groei maar aan de waardering die ik voor je heb!’

In deze visie wordt narcisme en de narcistische behoefte van de mens dus niet afgekeurd en afgestraft, maar begrepen en voldaan. De ontwikkeling gaat niet rechtlijnig van narcisme naar objectliefde, maar er is een steeds weer heen en weer gaan tussen narcistische elementen en objectliefde-gerichte elementen. Wanneer de dosering van narcistische bevrediging en de onvermijdelijke frustratie ervan – die optimaal moet zijn om gezond te zijn, niet te veel en niet te weinig – evenwichtig verdeeld is, ontstaat gezonde groei. Wanneer één van deze twee polen tekort komt, krijgen we pathologische ontwikkelingen.

In deze visie heeft het narcisme dus een voorzichtig positieve betekenis. Kohut voelt veel voor de synoptische versie van het liefdesgebod: ‘Bemin je naaste zoals jezelf’. Net als Winnicott ziet Kohut voor de menselijke cultuur en de religie een positieve rol weggelegd in de emotionele huishouding van de mens. De religie is precies de plaats waar de immer gekwetste mens een empathische liefde kan vinden en eventjes kan onderduiken in het kosmische narcisme van het totaal bemind worden. In God en in het gebed vindt de in zijn (gezond) narcisme lijdende mens dan toch een ideaal liefdesobject waarmee hij zich kan identificeren en dat hem spiegelt (‘Jij bent kostbaar in mijn ogen’ – cf. Jes 43). In deze visie worden de glimlach van Maria en de eerste communie-ervaring van Thérèse van versmelting met Jezus vrij positief tot structurerende narcistische ervaringen met zelfobjecten. Maria en Christus zijn een grandioos zelfobject: zij zijn helemaal liefde en spiegelen de mens volmaakt in zijn narcistische behoefte (spiegeling); zij zijn zondeloze liefde en de mens kan zich naar hartelust één weten in zijn eigen broosheid met hun grootsheid (idealisering). Zo fungeren Maria en Christus als een zelfobject, een liefdesobject dat mijn zelf opbouwt en structureert, totdat ik word zoals zij zijn: liefde. In het bidden tot Maria en Christus werkt de omvormende verinnerlijking waarover Kohut spreekt.


Betekenis van het religieuze narcisme


Deze kritiek van de kritiek van het religieuze narcisme maakt duidelijk dat de mens geen engel is en nooit kan worden. ‘Qui veut faire l’ange fait la bête’. Dit stelt een psychologische grens aan het verlangen naar zuiverheid in de liefde. Het ideaal is moreel gezien zeer zeker de zuivere liefde voor God, maar als mens moeten we altijd weer toelaten dat er onzuivere momenten in onze liefde blijven. ‘Het is zaliger te geven dan te ontvangen’, maar opdat we veel kunnen geven, moeten we eerst veel ontvangen. In feite zien we dat alleen die spirituele figuren die een intense religieuze liefdeservaring mochten beleven ook konden doorstoten naar een meer gratuite liefde voor God. Dit komt overeen met het gekende beeld van Johannes van het Kruis over het spenen van het kind. Het doel is de vaste spijs van de contemplatie, een gratuite en oblatieve en tegelijk verzadigende en verzaligende ervaring van Gods liefde. Voor deze vaste spijs van de contemplatie moet de mens de narcistisch bevredigende component van het gebed van vertroosting achterwege laten: hij moet gespeend worden van de moedermelk. Maar om dit pijnlijke proces van het spenen aan te kunnen, moet de mens eerst met volle teugen hebben kunnen drinken van de moedermelk! Het doel is de zuivere objectliefde voor God, maar de weg is de intense, ‘narcistische’ ervaring van Gods liefde.

Het begrip ‘narcisme’ veranderde van betekenis in de loop van het narcisme-onderzoek. Van een uitgesproken negatieve term veranderde het in een feitelijk waardenvrij begrip dat eventueel een negatieve betekenis kan krijgen. Wanneer de mens geen positief antwoord vindt op zijn behoefte aan narcisme, zal hij vastgezet raken in deze behoefte en een diepe narcistische persoonlijkheidsstoornis ontwikkelen, van mild tot zeer ernstig (de psychopathie). Gezond narcisme is een voorwaarde voor gezonde objectliefde. Wie niet van zichzelf kan houden kan ook niet van de ander houden. Pathologisch narcisme is overdreven zelfliefde, angstige zelfliefde of arrogante zelfliefde, ontstaan vanuit een diep gebrek aan bevestiging en kan dus alleen genezen worden door een nieuwe ervaring van empathie en waardering. Men zou kunnen wensen dat voor de twee betekenissen een ander woord gebruikt wordt, bv. ‘zelfliefde’ voor het gezonde en ‘narcisme’ voor het ziekelijke, maar dit zou in de schaduw stellen dat narcisme aanvankelijk gezonde zelfliefde ís die alleen maar pathologisch ontwikkelt, door eenzijdige beklemtoning.

Dit speelt ook in het religieuze: het kosmische narcisme in de religieuze ervaring van het totaal bemind worden door God is geen negatief element, een zaak van projectie en regressie naar de fusionele ervaring van de moederschoot. Het is integendeel een positieve, therapeutische dimensie binnen het godsgeloof. Authentieke religieuze liefdeservaringen fungeren als zelfobject-ervaringen, die de mens helpen om zichzelf los te laten en uit te treden naar de ander. In de ervaring van het bemind-worden kan de gekwetste mens zichzelf structureren tot een op zijn beurt liefhebbende persoon. Men mag zichzelf niet altijd zoeken in God, maar men mag zichzelf wel vinden in God. Het is de oriëntatie die telt: is het zoeken naar de liefde van God of van Maria een afwending van de wereld en haar taken, een kwestie van vlucht in een zwelgende liefdeservaring, of is het een toewending tot de wereld, ‘ontvangen om te geven’?

Tot slot kan erop gewezen worden hoe het geloofsmysterie van de Drie-eenheid psychologisch gezien een beeld van volmaakte gezondheid is: een liefde die geven en nemen is, zelfstandigheid en relatie, rusten en werken, extase en genieting, volmaakte zelfliefde en volmaakte oblativiteit. Kijken naar het Drie-eenheidsmysterie is daarom in hoge mate opvoedend en genezend.


C.G. Jung: de Grote Moeder


Het verst in de opwaardering van het narcisme gaat de Zwitserse Carl Gustav Jung, grondlegger van de analytische psychologie. Heel interessant is het weetje dat Freud het op één of andere manier moeilijk had met zijn moeder, met de moederfiguur: Freud kiest als puntje bij paaltje komt voor de vader. Zijn psychologie is een psychologie van de relatie met de ander, met het andere, een conflictpsychologie, een leer van het omgaan met psychische conflicten. Jung daarentegen heeft grote moeilijkheden gehad met zijn vader: in zijn psychologie kiest hij onbewust voor de moeder. Zijn psychologie is in feite een identiteitsmystiek, een zoeken naar integratie, naar het samenvallen met zichzelf, naar de versmelting met de moeder. Antoon Vergote spreekt daarom een beetje streng van een psychologie van het moedersymbool.

Jung heeft zijn sympathie voor Maria en voor de mariale dogma’s nooit onder stoelen of banken gestoken. Hij was kinderlijk blij toen in 1950 het dogma van de tenhemelopneming van Maria werd afgeroepen. Daarmee zag hij het vrouwelijk-moederlijke principe verheven tot in God. Hij meende dat men God beter als een quaterniteit kon zien dan als een triniteit: Maria is het goddelijke in God dat staat voor het vrouwelijk-moederlijke en voor het lichamelijke. Interessant is de benadering van de mariale iconografie bij Jung. Hij heeft strenge woorden voor de middeleeuwse representaties van Maria als jong en frêle meisje, blond en bovenaards mooi. Hier ziet hij het fantasma in van de mens en vooral van de man, die verlangt naar een vrouw die hemels en rein is en helemaal ter beschikking staat, een vrouw zonder schaduw, alleen maar licht, rozengeur en maneschijn. De man kan zijn vreugde om de zuiverheid en geestelijkheid van de vrouw helemaal op Maria richten. Daartegenover is de concrete vrouw naast hem is dan maar een tweederangs vrouw, aards, met donkere elementen in zich, met een lichaam, met seksuele verlangens en eigen behoeften. Voor Jung ligt in deze idealisering van Maria de oorsprong van de heksenvervolging besloten. Maria wordt geïdealiseerd, de concrete vrouw wordt een verleidster, een potentiële heks die moet op afstand gehouden en uitgedreven worden. Daarom kiest Jung resoluut voor de oosterse iconografische voorstelling van Maria, waar Maria niet als een jong, etherisch meisje wordt voorgesteld, maar als een iets oudere vrouw, een duidelijke moeder, een donkere gelaat, soms met een kwetsuur op haar wang, een moeder met een kind aan haar wang, helemaal omkleed met een helemaal omhullende mantel – denken we aan de bekende icoon van Vladimir. Dit is de Grote Moeder, in wie wij helemaal en heerlijk geborgen zijn. De Grote Moeder is een belangrijk archetype van de mens. Archetypes zijn diep in de mens ingebakken patronen die aan een aspect van het leven van de mens gestalte geven, in de dubbele zin van uitdrukken, zichtbaar maken en van vorm geven, een bepaalde structuur opleggen.

Zo is er het archetype van de moeder, dat de concrete moeder in zich draagt en dat haar moeder-zijn gestalte en vorm geeft. ‘De moeder is het symbool van de oorspronkelijke totaliteit, van de universele harmonie, van de vitale herbronning, van het geluk dat het hunkeren der mensen verzacht. Tot sublimatie gebracht, symboliseert het moederbeeld het land waarnaar de religieuze begeerte gericht staat’ (Vergote 1967). Het kind in de mens verlangt om weer de moederschoot binnen te gaan en zich daar te kunnen herbronnen, daar de verloren eenheid te vinden en opnieuw geboren te worden. Er is voor Jung geen zelfvinding, geen integratie mogelijk dan doorheen het vinden van en zich verbinden met de moeder. ‘De incestueuze begeerte, in Freuds theorie voorgesteld als een conflict-geladen en dynamisch moment, betekent voor Jung de begeerte om de moeder te bevruchten, waarbij de betrokkene de bedoeling heeft zichzelf voort te brengen in identiteit met zichzelf’ (Vergote 1967). Zo wordt het moederarchetype dat in Maria zichtbaar wordt een principe van menselijke en religieuze integratie. Opgaande in de Grote Moeder die Maria is, vindt de mens de oorspronkelijke harmonie terug, vindt hij zijn diepste zelf en de ontplooiing van zijn mogelijkheden. Zo zien we hoe bij Jung de figuur van Maria als ‘Grote Moeder’ een eminente plaats inneemt.


3. Kritiek… van de kritiek van de kritiek


Narcisme ten dode en narcisme ten leven


In de ogen van de klassieke, freudiaanse psychoanalyse vindt de analytische psychologie van Jung weinig genade. Zo omschrijft de orthodoxe freudiaan Vergote ‘Jungs psychologie (als) een in zichzelf besloten universum, een soort esoterische nevelvlek’ waarin ‘tijd en geschiedenis zijn opgeheven: het anders-zijn is opgeslorpt in een affectieve en imaginaire innerlijke volheid’. Dat klinkt behoorlijk negatief en beschuldigend. In deze jungiaanse psychologie zou dan ook geen plaats zijn ‘voor een persoonlijke God’ (Vergote 1967). Met andere woorden: Jung verlangt heimelijk veel te veel naar het verloren paradijs van de moeder, en deze ‘depressieve angst’ (Riemann 1990) perverteert geheel zijn visie. Het is evenwel de vraag – om even kritisch te zijn… voor de kritiek van de kritiek van de kritiek… – of deze kritiek niet al te zeer is ingegeven door een eenzijdige identificatie met de vader, door de angst voor de moeder, door de ‘schizoïde angst’ (Riemann 1990) voor de ander, voor contact, voor versmelting.

Het is interessant te zien hoe men in de klassieke, freudiaanse psychoanalyse reageert op Winnicott en Kohut en hun herwaardering van het narcisme. De visie van Winnicott wordt algemeen aanvaard. Men maakt nu een onderscheid tussen een ‘narcisme ten leven’ en een ‘narcisme ten dode’ (André Green). De visie van Kohut – die eigenlijk nog wat verder gaat in de herwaardering van het narcisme dan Winnicott – roept meer weerstand op. Vormt het insisteren op de waarde van het kosmische narcisme van het scheppende voelen van de eenheid met het Al, geen bedreiging van de ontwikkeling van de objectliefde? Is het zo zeker dat het kind dat verzadigd wordt door zijn moeder zich uiteindelijk helemaal vanzelf zal afscheiden van haar en zijn eigen weg gaan? Vooral Françoise Dolto insisteert in het spoor van Jacques Lacan op het structurele belang van de derde persoon, de vader, de wet, de ander, die moet ingrijpen en als een mes moet snijden, die het kind moet castreren van zijn moeder opdat het haar zou kunnen loslaten, opdat het bereid zou worden een eigen weg te gaan. De mens heeft het geluksgevoel en het liefdegevoel nodig om te kunnen leven, maar anderzijds, als er niets is dat hem frustreert in zijn moederbinding, zal hij dan zomaar uit zichzelf deze zalige eenheidservaring opgeven en uitgaan naar de wereld? Dan zouden alle gelovigen die zich met huid en haar overgeven aan de eenheidservaring met God, met Jezus, met Maria ook uitblinken in inzet en krachtdadigheid. De werkelijkheid is anders…


Niet of-of maar en-en


Het is duidelijk dat beide stromingen hun respectievelijke gelijk hebben en dat de waarheid in het midden ligt. Het kind heeft én de bevrediging van zijn lichamelijke en psychische behoefte nodig om te kunnen (over)leven, maar het heeft ook de tal van kleine en minder kleine ‘castraties’ (Dolto) nodig om een uniek en autonoom leven te kunnen uitbouwen. Daarom sprak Kohut zelf al over ‘optimale frustratie’ van het narcisme: niet teveel en niet te weinig. Bevrediging van het narcisme en openbreken van het narcisme naar de alteriteit toe moeten elkaar ondersteunen en versterken, elkaar corrigeren en aanvullen. Dit geldt in het algemeen en het geldt ook inzake de mariale vroomheid. Om deze delicate interactie van narcisme en objectliefde in het algemeen te illustreren willen wij de ontwikkeling van Thérèse van Lisieux wat nader belichten, in het bijzonder van haar mariale spiritualiteit.


Van moeder naar zus…


De genezing door Maria van de tienjarige Thérèse kan dus door een dubbele lens bekeken worden. Vanuit de visie van Freud kunnen we in haar zogenaamde genezing een voorbeeld zien van regressie: het kind vlucht voor de harde reële wereld in de imaginaire wereld van de moeder. Dan is deze zgn. genezing in feite helemaal geen genezing en valt veeleer de kerstgenade van 1886 te zien als een echte genezing, want ze betekent een breuk met het grijpen naar liefde-voor-zichzelf: op dit moment bekeert Thérèse zich pas van de ‘oraliteit’ naar de ‘genitaliteit’. Vanuit de visie van Kohut is de genezing door Maria inderdaad te zien als een fundamentele genezingservaring: de narcistische gekwetste Thérèse vindt in de empathische liefde van Maria een nieuw en vast zelfobject dat haar spiegelt en toelaat te idealiseren en zo te groeien naar volwassen liefde, door de dynamiek van de omvormende verinnerlijking. Het is duidelijk dat zowel Freud als Kohut gelijk hebben. Thérèse wordt genezen door de ervaring van diepe empathische liefde van Maria én door de keuze om het eeuwig grijpen naar liefde los te laten en zélf de anderen lief te hebben. Neem één van deze twee polen weg en je hebt een pathologische vertekening. We genezen door bemind te worden én door te beminnen samen, niet door één van deze twee alleen.

Het is opmerkelijk hoe Thérèse in de jaren na de ervaring van de glimlach van Maria ontwikkelt in haar mariale vroomheid. Ze was altijd al mariaal, maar dit neemt sterk toe na de glimlach van Maria. In brieven, gedichten en de autobiografie komen wij op het spoor hoe Thérèse Maria ervaart. Een nauwlettende analyse van de woorden en beelden die Thérèse gebruikt wijst uit dat zij vooral streeft naar de nabijheid van Maria, naar haar armen, schoot, knieën, hart, borst, melk, handen, kus, liefkozingen, aangezicht, blik. Heel typerend is het vele voorkomen van de bede om verborgen te mogen zijn onder de sluier of de mantel van Maria. De sluier en de mantel zijn duidelijk het verlengde van het lichaam van Maria. Thérèse wil heel uitdrukkelijk in Maria zijn, in haar lichaam. Thérèse streeft met andere woorden de intimiteit met Maria na, de ervaring van haar liefde, de geborgenheid, het geluk van haar liefde. Freudiaans zien wij hier regressie in, kohutiaans de behoefte aan verdergaande empathie. Gevaar en groei zijn intiem vermengd.

Geleidelijk aan begint het beter en beter te gaan met Thérèse, op psychologisch en geestelijk vlak, en er treedt een diepe dooi in in haar zielsleven in de jaren 1891-1894; het is de tijd waarin ze stilaan de ‘kleine weg’ ontdekt. Het is precies door enerzijds te mogen zwemmen in de liefde en door anderzijds steeds meer te kiezen voor het zélf liefhebben, dat Thérèse steeds vrijer wordt van haar fantastische behoefte aan liefde, aan lichamelijke geborgenheid, en dat zij Maria zélf in het oog krijgt. Freudiaans gezegd: zij bekeert zich van ‘oraliteit’ naar ‘genitaliteit’, kohutiaans gezegd: zij ontdekt het zelfobject Maria als object op zich. In de loop van deze drie jaren ontdekt Thérèse Maria als evangelische vrouw, die ook niet altijd Gods liefde ervaart maar moet leven in het regime van het geloof, in de nacht van het geloof. Maria wordt minder de Grote Moeder tegenover haar en meer de kleine zus naast haar, die haar toont hoe zij moet leven in geloof, hoop en liefde. De gedachte van Maria als gelovige vrouw, pelgrimerend op de weg van het geloof, in de teksten van het tweede Vaticaanse Concilie en in de brieven van Johannes-Paulus II, komt van Thérèse.

Deze ontwikkeling bij Thérèse loopt parallel met een andere ontwikkeling: de groei van Thérèse van het kindje Jezus naar Thérèse van het heilig Aanschijn, dat wil zeggen van het Gelaat van de Lijdende Dienaar. De ander hoeft niet langer op de eerste plaats een tedere papa of mama te zijn, maar mag zijn wie hij/zij is in zichzelf: gelovig op weg naar God. Niet het grijpen naar God of Maria, maar het zich-geven aan God of Maria komt voorop te staan. Niet het gekoesterd worden, maar het vrij en volwassen liefhebben, navolgen en dienen van de ander staat nu centraal.


… en van zus naar moeder


Het pleit voor de innerlijke rijkdom en spirituele intelligentie van Thérèse als de vrucht van deze ontwikkeling erin bestaat dat Thérèse een gezuiverd beeld van Maria-als-moeder herontdekt. Naarmate dat Thérèse vordert in haar ontdekking van de ‘kleine weg’ vindt zij Jezus als kind terug, niet meer als model van het passief ontvangen van liefde, maar als model van het zich blindelings en vertrouwvol overgeven aan God in de nacht van het geloof. Zo herontdekt zij ook Maria als moeder die haar uitnodigt om zich helemaal los te laten en aan haar over te geven, d.w.z. in haar los te laten en over te geven aan God. Thérèse blijft heel affectief spreken over het moederschap van Maria, maar deze affectieve weelde is van binnenuit opengebroken door de dynamiek van het geestelijke kindschap als radicaal altruïstische en gratuite liefde voor en overgave aan de Ander. Thérèse toont hiermee ook aan dat de gezonde ontwikkeling niet steriel van zelfliefde naar objectliefde kan lopen, van ‘ik hou van je want ik heb je nodig’ naar ‘ik hou van je, maar ik heb je niet nodig, hoor!’ In de nabijheid is zij in staat afstand in te bouwen, in de afstand is zij in staat nabijheid toe te laten. De schizoïde angst om te versmelten en de depressieve angst om alleen te vellen zijn omgesmolten in het vertrouwen verbonden te blijven ook in de nacht van het niet-voelen.

Er is een onontwarbare wisselwerking tussen geven en ontvangen, tussen zelfliefde en liefde voor de ander, tussen geborgenheid en sterven-aan-zichzelf. Dit is het teken van de radicale genezing van Thérèse en van haar finale uitzonderlijke psychische en geestelijke gezondheid.


Johannes Schiettecatte

winter 2007



IV. Afstand en nabijheid.

Visies op de (religieuze) relatie



Inleiding: volwassen worden


Er is misschien maar één groot existentieel probleem voor de mens, namelijk de eenzaamheid. Klaarkomen met de menselijke eenzaamheid zou wel eens dé opgave van het volwassen worden kunnen genoemd worden. Er zullen wel weinig mensen zijn per generatie die daar volmaakt in slagen. Het verlangen om samen te zijn en samen te vallen met één of meerdere anderen, is immers oersterk in de mens. Het heeft de kracht van onze allerdiepste drijfveren, omdat het komt vanuit onze prilste levenslaag. De pijn van de eenzaamheid ligt immers in het verlengde van de geboortepijn of het geboortetrauma. Het is de pijn van het niet meer vinden wat we ooit hebben gekend, van het gemis. De ervaring van eenzaamheid is de holte die in ons is achtergelaten nadat we uit de omhullende schoot van onze moeder werden getrokken, de fysieke moederschoot en de psychisch bergende liefde van de kindertijd. De navelstreng werd doorgeknipt – en wij waren alleen. Zoals een Engelse kinderpsychotherapeut, Adam Phillips, opmerkt: het moeilijkste in het mensenleven is weggaan uit de moeder. In de psychologie wordt dit ‘separatie’ genoemd. Bij de aanvang van het leven ervaart de mens zich in een twee-eenheid met zijn moeder vervat: hij is een deel van het lichaam van zijn moeder, zijn moeder is een verlenging van zijn eigen lichaam. Men spreekt van een symbiotische relatie of fusie: kind en moeder zijn één leven, zij vallen en leven sàmen, zijn versmolten met elkaar.

De ‘psychologische geboorte’ van de mens is een langdurig ‘separatie- en individuatieproces’, om de woorden van de Amerikaanse psychoanalytica Margareth Mahler te gebruiken: hij moet zich afscheiden van het moederlichaam en een eigen bestaan opbouwen. In feite is dit een hertaling van het basisinzicht van Sigmund Freud dat de mens moet bevrijd worden uit de binding met zijn moeder door het pijnlijke oedipuscomplex. Alleen heeft de psychoanalyse ná Freud ingezien dat het doorknippen van de navelstreng door de aanwezigheid en de ‘wet’ van de vader al dient ingezet te zijn in vroeger fase door de houding van de moeder zélf, dat met andere woorden de vader het kind niet kan scheiden van zijn moeder als de moeder het zelf niet (eerder) heeft losgelaten. Kortom, zonder hulp van vader én moeder, kan het kind de fusionele eenheid, de symbiose met zijn moeder niet opgeven. Omdat de moeder zelf ook lijdt onder eenzaamheid en behoefte heeft aan een symbiotische band met iemand, ligt het echter niet voor de hand dat zij het kind zal loslaten. Héél weinig moeders laten hun kinderen echt los, waardoor héél weinig kinderen gemakkelijk kunnen separeren en volwassen worden, om op een dag weer hùn kinderen los te laten… Hoe onze moeder met ons is omgegaan, dat wordt als een ‘innerlijk functioneringsschema’ opgeslagen in ons affectief geheugen, en dàt herhalen wij dan ook later. De erfzondeleer is psychologisch heel evident. Ten volle ‘afgescheiden en individueel-geworden’ mensen zullen we maar bitter weinig tegenkomen. Bijna iedereen verlangt immens naar de moeder, om terug te keren in haar lichaam, in haar fysieke en psychische omgeving. Hoe onbewuster dit gebeurt, hoe sterker het kan. Niemand kan in zijn of haar feitelijke moeder terugkeren, maar onze feitelijke moeder wordt innerlijk opgeslagen als een beeld van de moeder, dat we dan naar believen kunnen projecteren op allerhande realiteiten buiten ons.

Zo zoekt de mens onbewust naar zijn moeder in zijn of haar partner, in een groep, in een instelling, in een gedrag of een attitude, in zoveel en in alles. Een medemens, een groep, een menselijke realiteit als moeder: dat belooft natuurlijk veel frustraties. De geringste frustratie van dit verlangen naar de moeder, het verlangen naar een fusionele of symbiotische liefdesband met iemand, die onbewust het geluk van de moederschoot oproept, kan alleen maar uitgedreven worden wanneer we een almachtige en alomtegenwoordige vis-à-vis of tegenover vinden, die ons volledig kan beschermen en totaal kan koesteren. Diep in zijn hart roept de mens uit: ‘Eureka! Er is zo Iemand, nl. God!’ God is almachtige en alomtegenwoordige liefde, die mij beschermt en koestert, altijd en overal, gratis en om niets. Zo kan God gevonden worden als het moedersubstituut par excellence: de Vader, Jezus, de heilige Geest worden dan de innerlijke moeders met wie een volmaakte symbiotische liefde kan beleefd worden, des te volmaakter omdat de ander van te voren al mijn fouten en zwakheden vergeeft en uitwist – wat een moeder! Een grootschalig Amerikaans-Belgisch godsdienstpsychologisch onderzoek o.l.v. Antoon Vergote heeft aangetoond dat de religieuze mens God ten diepste ziet als een moeder, ook daar waar hij Hem met het woord ‘Vader’ aanspreekt zoals in het christendom.

De kwaliteiten die de gelovige aan God toeschrijft zijn, in afdalende lijn: altijd aanwezig, onvoorwaardelijk beschikbaar, intimiteit, tederheid, delend in het lijden, bescherming gevend – wat allemaal moederlijke kwaliteiten zijn. Vergote wijst er nog op dat niet de hulp in infantiele machteloosheid of behoeftigheid de kern vormt van de religiositeit, zoals Freud dacht, als wel het verlangen naar onvoorwaardelijke liefdevolle aanwezigheid. In het godsdienstpsychologische veld heeft dit verlangen om samen te vallen met God als moeder een eigen uitdrukking gevonden in de term ‘oceanisch gevoel’.

Maar er is dus ook nog een andere manier om met dit oersterke verlangen naar fusie of symbiotische liefde in ons om te gaan, namelijk dit verlangen helemaal afweren, vluchten voor relatie en intimiteit. Ik voel geen enkel verlangen naar mijn moeder of naar een moeder, geen enkel! Ik heb geen nood aan liefde, ik ben okee op mijn eentje, ik lijd niet onder de eenzaamheid maar voel me tiptop als ik alleen ben. De pijn van de eenzaamheid kunnen we afweren door haar te overdekken met de vreugde van het intieme samenzijn met de ander, maar we kunnen haar ook de wind uit de zeilen nemen door naar niemand te verlangen, met niemand intiem om te gaan, en zo de frustraties van de menselijke liefde niet te ondervinden. Liefde doet pijn, geen liefde doet ook geen pijn. De één klampt zich vast en vlucht in de warme holte van de ander, de ander houdt zich ver van alle warmte en zegt luidop niets te missen. De schizoïde angst voor contact en nabijheid is een wanhopige afweer van het verlangen naar versmelting. Volgende de Australische psychoanalyticus Neville Symington is de ascetische traditie van het christendom in feite een afweer van de emotionele clash of botsing die onvermijdelijk plaatsgrijpt in de tussenmenselijke liefde.


1. Freud: de keuze voor de vader, keuze voor de afstand


In de wereld van de psychologie wordt het dilemma afstand-nabijheid frappant vertegenwoordigd door het duo Freud-Jung. Freud staat voor de angst voor de versmelting. Freud is ten diepste getekend door het Joodse denken en haar ethische verbondsgedachte. In hem komt het alteriteitsdenken psychologisch gezien tot zijn hoogtepunt. Voor de darwinistische Freud is de mens vanuit zijn dierlijke oorsprong fundamenteel gericht op de bevrediging van zijn lichamelijke behoeften, op de ervaring van lust en het vermijden van onlust. Beschaving betekent dat aan dit lustprincipe een grens wordt gesteld vanuit de eisen van de maatschappij, verinnerlijkt in het superego. Dit noemt Freud het realiteitsprincipe. Mens worden, opgroeien is leren het lustprincipe opgeven ten bate van of toch tenminste in evenwicht houden met het realiteitsprincipe. Freud verbindt deze interpretatie van volwassenheid met een visie op de menselijke ontwikkeling. Het kind is aanvankelijk alleen maar gericht op ontvangen doorheen de mond. Dit is de fundamenteel oraliteit in de mens: krijgen, eten, drinken, genieten. Maar geleidelijk aan moet deze lust ingebed worden in een verbondsrelatie (de jood in Freud!) van geven en nemen, van genieten en werken, wederkerig en vrij; Freud noemt dit de genitaliteit. Het zuigende kind moet een responsabele partner worden. Het kind dat alleen maar op zichzelf is gericht moet op de ander gericht geraken. Freud spreekt van het primaire narcisme van het kind, dat moet doorgroeien tot objectliefde. In deze groei speelt de vader een cruciale rol: hij breekt binnen in de symbiotische verhouding moeder-kind en zorgt ervoor dat het kind autonoom en onafhankelijk wordt. Deze visie op de mens keert terug in de godsdienstkritiek van Freud. Voor Freud ligt het ontstaan van religie in het verlangen van de onmachtige mens naar een almachtige beschermende instantie, naar analogie met het kleine kind dat verlangt naar de bescherming van zijn vader. Een vriend van Freud, de Franse schrijver Romain Rolland, was een groot kenner van het hindoeïsme. Hij schreef aan Freud dat hij betreurde dat deze de oorsprong van de religie niet veeleer zocht in het verlangen van de mens naar de oergeborgenheid bij de moeder. De oorsprong van religie, aldus Rolland, lag veeleer in het sterke verlangen van de mens naar oerverbondenheid met het Al. Freud repliceerde in zijn volgende boek Het onbehagen in de cultuur dat hij dit ‘oceanische gevoel’ geenszins kon plaatsen in zijn eigen beleving (‘ik kan dat “oceanische” gevoel niet in mijzelf ontdekken’, en verderop: ‘Uit eigen ervaring zou ik de primaire aard van zo’n gevoel niet kunnen toegeven’), en dat het, als het al bestond, hoogstens een heropleven van het primaire narcisme van het kind kon zijn. Daarmee duidde Freud ‘het oceanische gevoel’ dus als herleven van het verlangen van het kind in de mens naar de symbiotische versmelting met de moeder van de tijd van de zwangerschap en de eerste weken en maanden na de geboorte. Het oceanische verlangen is het verlangen om één te zijn met een groter Geheel en affectief-esthetisch onder te gaan in dat grote Geheel, zoals een druppel in de oceaan. Freud omschrijft het als ‘een gevoel van onlosmakelijke verbondenheid, van één zijn met het geheel van de wereld buiten ons’. Voor Freud is deze vorm van religiositeit – waar hij weinig sympathie kon voor opbrengen – een residu in de normale psychische beleving van het primaire narcisme van het kind dat zich nog niet onderscheiden voelt van zijn moeder. Het is goed mogelijk, suggereert Freud, dat het lustprincipe, het verlangen om alleen maar en ongerept te genieten en de religie elkaar vinden in dit gebied waar het ik zich niet wil onderscheiden van de objecten die het omringen, m.a.w. dat mensen vluchten in de fusie met God als grote Moeder. Maar Freud kon godsgeloof toch echter moeilijk in verband brengen met het verlangen naar de figuur van de moeder; voor hem was het helemaal het verlangen naar de figuur van de vader. Dit is wel heel typerend. Freud had een complexe relatie met zijn moeder. Zijn psychoanalytische theorie is de resolute keuze voor de vader: waar de moeder en de binding aan haar (het incestueuze verlangen naar haar) staat voor onvolwassenheid, betekent volwassen worden de identificatie met de figuur van de vader. Dat is de essentie van het oedipuscomplex. Hedendaagse psychoanalytische studies van het ongeloof van Freud wijzen op de sluimerende afweer van de moederfiguur in het denken van Freud. Diane Jonte-Pace spreekt van ‘the uncanny mother’ (de onheimelijke moeder) bij Freud. Freud identificeerde zich heel sterk met zijn vader. Men wijst op een latente homoseksuele geaardheid bij Freud, zoals die tot uiting kwam in de vriendschap met W. Fliess. De vraag rijst of de beklemtoning van de vaderfiguur niet moet dienen om de angst voor en/of het verlangen naar de moeder af te weren. Dat zou de volwassenheid door Freud aangeprezen, nl. het vermogen om de moeder los te laten, aangetast zijn door infantiele afweer van het verlangen naar of de angst voor haar. Voor Freud is volwassenheid het vermogen tot autonomie en emotioneel-affectieve distantie of af-stand ten opzichte van de ander. Is dit echte volwassenheid, keuze voor gebrek en lijden, of een bescherming tegen de relatie, de intimiteit, de lust en het lijden? Is het freudiaanse vermogen om te rouwen aan het kinderparadijs het culminatiepunt van het westerse streven naar alteriteit en liefde, of is dit het ultieme afkappen van de emotionele en affectieve vereniging en liefde met de ander? Is in de freudiaanse ethiek nog ruimte voor de emotionele en affectieve beleving van de ontmoeting met de ander en van de eenheid met hem? Wat is Freud: het toonbeeld van relationele moed, of van relationele angst? liefde of de afweer van liefde? Is Freuds kritiek van het ‘oceanische gevoel’ terecht? De oerervaring van de fusionele eenheid met moeder hoéft, wanneer zij in de religieuze ervaring wordt herbeleefd, niet noodzakelijk aanleiding te geven tot regressie naar een vroeger ontwikkelingsstadium, maar kan dienen als voedingsbodem voor een onuitgegeven, totaal nieuwe ervaring die verder gaat dan de persoonlijke rijping. Het primaire verlangen kan aanwezig blijven als energie maar omgevormd worden door de ontmoeting met een ander, de goddelijke Ander. Anders gezegd: het samenvallen met God in een grenzeloze eenheidservaring kan ook het begin zijn – en is dat in feite – van een sterven aan het ego om een nieuw leven te leiden dat het goddelijke Jij als uitgangspunt en kern heeft. De mens is al te menselijk, maar God kan het menselijke gebruiken om er een goddelijke dimensie aan toe te voegen, waardoor het getransformeerd wordt. In het oceanische gevoelen van de authentieke oosterse mystiek sterft het ego in de eenheidservaring: er is geen kind meer dat naar de moeder grijpt, er is alleen nog de Ene, het Zelf of God in het Zelf. Ramana Maharshi, de grootste wellicht aller hindoe-mystici, vergelijkt het restloos éénworden met en ondergaan in het Zelf (dat is zoveel als Gods Aanwezigheid in de wezenskern van de mens) daarom met zoiets onheimelijks als de kruisiging van Christus. Misschien is er meer moed en liefde nodig voor het ‘oceanische gevoel’ van Romain Rolland dan voor de afstandelijke ethiek van Sigmund Freud. En toch is het inzicht van Freud een allerbelangrijkste verworvenheid…


2. Jung: de keuze voor de moeder, keuze voor de intimiteit


Jung is de pendant van Freud. Hij staat voor de terugkeer naar de moeder en voor de angst voor de alteriteit. Jung was protestant, zoon van een strenge dominee. Zijn moeder was ziek en daardoor psychisch eerder afwezig uit het emotionele leven van Jung, wat een blijvend diep verlangen naar haar veroorzaakte, dat hij in zijn hele leven zou gestalte geven in de liefde voor vrouwenfiguren. Jung was niet zo geïnteresseerd in autonomie en rationaliteit, als wel in eenheid en vereniging, in de mystieke unio en de religiositeit van het Oosten. Centraal in zijn analytische psychologie staan de archetypes van de held en de Grote Moeder. Voor Jung kan de mens maar tot volwassenheid komen als hij zichzelf vindt. Anders dan de alteriteit staat het vinden van de eigen identiteit op de voorgrond. Bij Freud kan men maar autonoom worden als men afrekent met de moederfiguur. Bij Jung kan de mens zichzelf maar vinden als hij de moederfiguur bewust integreert! Het analytische proces bestaat er bij Jung in terug te keren naar de oerervaring van de heelheid en geborgenheid bij de moeder om daar de energie en de oriëntatie te vinden die nodig is voor de individuatie. Vandaar dat de fundamentele metafoor bij Jung niet het doorknippen van de navelstreng is die moeder en kind verbind, maar de tocht van de held doorheen de onderwereld en het temmen of doden van de draak, die voor de moeder staan. Volwassen worden is bewust vechten met de moeder, dit wil zeggen de ervaring van de eenheid en de identiteit doorworstelen. Het leven is niet alleen rationaliteit, meent Jung, maar ook mystiek, niet alleen mannelijkheid maar ook vrouwelijkheid, niet alleen het ‘Westen’ maar ook het ‘Oosten’, niet alleen animus maar ook anima. De Grote Moeder is een bijzonder belangrijk archetype van de mens volgens Jung. Archetypes zijn diep in de mens ingebakken patronen die aan een aspect van het leven van de mens gestalte geven, in de dubbele zin van uitdrukken, zichtbaar maken en van vorm geven, een bepaalde structuur opleggen. Zo is er het archetype van de moeder, dat de concrete moeder in zich draagt en dat haar moeder-zijn gestalte en vorm geeft. ‘De moeder is het symbool van de oorspronkelijke totaliteit, van de universele harmonie, van de vitale herbronning, van het geluk dat het hunkeren der mensen verzacht. Tot sublimatie gebracht, symboliseert het moederbeeld het land waarnaar de religieuze begeerte gericht staat.’ Het kind in de mens verlangt om weer de moederschoot binnen te gaan en zich daar te kunnen herbronnen, daar de verloren eenheid te vinden en opnieuw geboren te worden. Niet iedereen is overtuigd van het gelijk van Jung. Veel freudianen vinden Jung een terugval in de heidense moederreligiositeit. De identiteitsmystiek van Jung wordt afgedaan als een regressie naar het primaire narcisme. Jung zou er niet in geslaagd zijn de moeder los te laten, hij zou nooit echt volwassen zijn geworden, in tegenstelling tot Freud. De aandacht voor de Grote Moeder bij Jung zou in feite niets anders zijn dan de afweer van de vaderfiguur en de eis van de autonomie, de af-stand en de alteriteit.


3. Appreciatie en predispositie


De appreciatie van de psychologie van Freud of van Jung wordt natuurlijk helemaal bepaald door de eigen instelling ten aanzien van de liefde, de menselijke relatie en het evenwicht tussen afstand en nabijheid. De personen die meer neigen naar autonomie, afstand en alteriteit zullen Freud canoniseren en Jung verketteren. De personen die meer neigen naar verbondenheid, nabijheid en intimiteit zullen Jung heilig verklaren en Freud demoniseren. Freud kiest als puntje bij paaltje komt voor de vader. Zijn psychologie is een psychologie van de relatie met de ander en het andere. Het is een psychologie van het conflict, een leer van het omgaan met psychische conflicten. Jung daarentegen heeft grote moeilijkheden gehad met zijn vader: in zijn psychologie kiest hij onbewust voor de moeder. Zijn psychologie is in feite een identiteitsmystiek, een zoeken naar integratie, naar het samenvallen met zichzelf, naar de versmelting met de moeder. Antoon Vergote spreekt daarom heel streng van een psychologie van het moedersymbool. Er is voor Jung geen zelfvinding, geen integratie mogelijk dan doorheen het vinden van en zich verbinden met de moeder. ‘De incestueuze begeerte, in Freuds theorie voorgesteld als een conflict-geladen en dynamisch moment, betekent voor Jung de begeerte om de moeder te bevruchten, waarbij de betrokkene de bedoeling heeft zichzelf voort te brengen in identiteit met zichzelf’. Zo wordt het moederarchetype dat in Maria zichtbaar wordt een principe van menselijke en religieuze integratie. Opgaande in de Grote Moeder, vindt de mens de oorspronkelijke harmonie terug, vindt hij zijn diepste zelf en de ontplooiing van zijn mogelijkheden. Zo zien we hoe bij Jung de figuur van de ‘Grote Moeder’ een eminente plaats inneemt. In de ogen van de klassieke, freudiaanse psychoanalyse vindt de analytische psychologie van Jung weinig genade. Zo omschrijft de orthodoxe freudiaan Vergote ‘Jungs psychologie (als) een in zichzelf besloten universum, een soort esoterische nevelvlek’ waarin ‘tijd en geschiedenis zijn opgeheven: het anders-zijn is opgeslorpt in een affectieve en imaginaire innerlijke volheid’. Dat klinkt behoorlijk negatief en beschuldigend. In deze jungiaanse psychologie zou dan ook geen plaats zijn ‘voor een persoonlijke God.’ Met andere woorden: Jung verlangt heimelijk veel te veel naar het verloren paradijs van de moeder, en deze ‘depressieve angst’ (Riemann) perverteert geheel zijn visie. Het is evenwel de vraag of deze kritiek niet al te zeer is ingegeven door een eenzijdige identificatie met de vader, door de angst voor de moeder, door de ‘schizoïde angst’ (Riemann) voor de ander, voor contact, voor versmelting…


4. Melanie Klein: van afsplitsing naar integratie


Na Freud en Jung is de psychoanalyse blijven worstelen met ‘de vader’ die voor afstand staat, en met ‘de moeder’ die voor nabijheid staat in de relationele beleving van de mens. De Angelsaksische psychoanalyse is verdergegaan op het verbindende belang van de figuur van de moeder, de Franse psychoanalyse op het afscheidende (‘castrerende’) belang van de figuur van de vader (Lacan, Dolto e.a.).

Onmiddellijk na Freud brokkelde de strenge godsdienstkritiek van ‘de ongelovige Jood’ uit Wenen af. Melanie Klein, een Duitse psychoanalytica naar Groot-Brittannië uitgeweken, ontwikkelde een eigen visie op de menselijke ontwikkeling en stelde dat het kind en de mens in het kind moet groeien van een paranoïde-schizoïde instelling naar een depressieve instelling. In de eerste fase van zijn leven is het kind niet in staat gevoelsambivalentie bij de ander en bij zichzelf te verdragen, en het gaat de haat die het in zichzelf ervaart voor de ander maar ook vanwege de ander afsplitsen (in ‘schizoïde’ zit het Griekse woord ‘schizein’ voor afsplitsen) van de liefde die men voelt en deze haat buiten zich werpen, in een slecht object, dat hem dan echter gaat bedreigen en achtervolgen (vandaar ‘paranoïde’ dat achtervolgend betekent). Groei en volwassenwording betekent dat men in staat is de gevoelsambivalentie te verdragen bij zich en bij de ander, dat men accepteert dat men zelf onvolmaakt, zowel goed als slecht is, en dat ook de ander onvolmaakt, goed en slecht is; dit gaat met de aanvaarding van gebrokenheid en met verdriet samen, vandaar de term ‘depressieve positie’. Voor Klein komt men in de wereld van het godsgeloof beide posities tegen. Er bestaan inderdaad godsgelovigen die God gebruiken om de gevoelsambivalentie af te weren, maar er zijn ook gelovigen die doorgroeien naar de depressieve positie, er in slagend de fundamentele ambivalentie te integreren in geloofshouding. Religie is niet ipso facto infantiliserend. Veel gelovigen vinden in hun religie de motieven om door te groeien van een infantiele godsbeleving naar een meer volwassen godsbeleving. Zo kan de theologie van het kruis beschouwd worden als een psychologisch geslaagde poging om de negativiteit te integreren. Voor Klein is volwassenheid de relatie uithouden en tot liefde doorgroeien, te midden van agressie opwekkende frustraties; en dit geldt ook in het religieuze.


5. Het evenwichtspunt tussen alteriteit en intimiteit


We zien hoe het leven zowel in de tussenmenselijke relatie als in de religieuze beleving een moeizaam zoeken is naar het juiste evenwichtspunt tussen alteriteit en intimiteit. Het is daarbij duidelijk dat de waarheid in het midden ligt. Freud en Jung hebben allebei gelijk; de waarheid ligt tussen hen beiden in, in het midden. Freud kan Jung corrigeren: liefde is niet alleen zalig rusten in de eenheid, maar ook moeizaam werken binnen de alteriteit; liefde is niet zomaar versmelting, wat een depressief egoïsme à deux kan zijn en niet echt leidt tot interpersoonlijke ontmoeting; liefde moet uitvloeien in inzet, in het prijsgeven van de eigen noden en behoeften (lustprincipe) ten bate van de ander (realiteitsprincipe). Het kind moet volwassen worden! Maar Jung kan ook Freud corrigeren: liefde is niet alleen maar werken voor elkaar, maar ook zalig kunnen rusten bij elkaar, anders zou je een afstandelijke of schizoïde beleving van de liefde krijgen en niet toekomen aan echte interpersoonlijke ontmoeting, aan de vreugde van het samen-gaan. Er moet in de liefde volwassenheid en autonomie zijn, dienst en onbaatzuchtigheid, maar ook vitale uitwisseling en erogeen genieten, geluk en gevoel. Er moet rouw zijn aan het kinderparadijs, maar ook creatief scheppen aan welbevinden. Er moet separatie zijn (van de moeder), maar ook vereniging waar geen ‘ik’ of ‘jij’ en ‘mijn’ of jouw’ meer is. Het egoïsme moet losgelaten worden, maar ook de emotionele controle: er moet respect zijn maar ook je verliezen in de ander. Er moet moreel ‘loslaten’ zijn van de eigen driftmatigheid, maar ook emotioneel ‘vieren’ zijn van diezelfde driftmatigheid. Liefs is onbaatzuchtige gave, maar ook gedeeld orgasme…


6. Religieuze nabijheid en afstand


Leven is moeizaam streven naar het evenwicht tussen affectie en autonomie, tussen intimiteit en alteriteit, tussen gemeenzaam zijn en eenzaam zijn, tussen nabijheid en afstand. Dit heel moeilijke evenwichtzoeken herhaalt zich voor de gelovige in de relatie met God. Men kan in God de grote Moeder zoeken, men kan een heel koele, rationele godsbeleving hebben. Men kan geloven om bij God de affectie te halen die men nodig heeft, maar men kan ook zijn nabijheid zoeken om de fysiek-psychische liefde van een concrete medemens te kunnen ontlopen. Men kan bij God alleen maar intimiteit zoeken en zijn goddelijke alteriteit miskennen, men kan echter zo’n eerbied hebben voor het mysterie van God dat men een bloedloze intellectuele ‘liefde’ voor Hem heeft. In elk geval moet men groeien van een godsrelatie waarin men God gebruikt voor eigen noden, om de eenzaamheid op te vullen, naar een godsrelatie waarin de goddelijke ander zowel zichzelf mag zijn als innig nabij zijn, waarin hij intiem mag zijn én vreemd, heel betrokken en mysterieus vrij. Er is in religie net als in relatie plaats voor pro-existentie en voor co-existentie (‘Für-sein und Mit-sein’, Moltmann), voor kruis en voor extase, voor gratuïteit en voor genieting, voor actie en contemplatie, voor mystiek van de dienst en voor unio mystica. Zowel een schizoïde geloofsbeleving als een depressieve geloofsbeleving moet vermeden worden. Geloof is goddelijk maar ook menselijk. Geloven is kortom koorddansen tussen versmelting en afstandelijkheid. Koorddansen is niet gemakkelijk, het vergt kundigheid en heel veel oefening.


7. Alteriteit en intimiteit en interreligieuze dialoog


Het is moeilijk om in dit beknopte bestek heel genuanceerd te zijn. Uit deze erg schematische voorstelling van de spanning enerzijds tussen westerse en oosterse religie en van klassieke, freudiaanse psychoanalyse en jungiaanse of postfreudiaanse psychoanalyse anderzijds, blijkt hoezeer de mens worstelt met de polen afstand en nabijheid, alteriteit en intimiteit. Het moeizame menselijke zoeken naar evenwicht tussen deze twee polen herhaalt zich in het zoeken naar evenwicht tussen alteriteit en intimiteit in de religieuze beleving. Zoals men tussenmenselijk kan vluchten voor de afstand in de intimiteit, kan ook een godsdienst vluchten voor de autonomie in het symbiotische opgaan in God, en zoals men tussenmenselijk kan vluchten voor de intimiteit van een relatie in een afstandelijke benadering van de ander, kan ook een godsdienst vluchten voor de nabijheid tot God in een koel, rationele benadering van het geloven. De spanning tussen de westerse drie monotheïstische religies en de oosterse religies, zoals het hindoeïsme, jaïnisme, sikhisme e.d. is in belangrijke mate terug te voeren op de spanning tussen autonomie en rationaliteit enerzijds en intimiteit en versmelting anderzijds. Als dit waar is, dan betekent dit dat de twee helften van de wereld op elkaar aangewezen zijn, dat het Westen het Oosten nodig heeft en omgekeerd, om tot integratie en tot heelheid te komen. Vanuit onze westerse positie bekeken heeft het Westen met name de complementariteit van het Oosten nodig om tot integratie te komen op drie terreinen:

ï de rationaliteit van het Westen snakt naar de complementariteit van de oosterse mystieke oerverbondenheid;

ï het westerse alteriteitsdenken moet aangevuld en in evenwicht gehouden worden door het identiteitsdenken van het Oosten;

ï het strenge theïsme van de drie monotheïsmen in het Westen zou heel veel kunnen leren van het mysterieuze panentheïsme van het Oosten.

Aan het einde van de reis die we ondernemen zullen we inzien dat het enigma van de non-dualiteit een heel sterk antwoord biedt op de spanning/aporie die we hier hebben geschetst: intimiteit of alteriteit. De mystiek van de non-dualiteit is tegelijk het uiterste aan intimiteit en het uiterste aan alteriteit. In deze visie zoals wij haar op zijn zuiverst vinden bij Sri Ramana Maharshi is men compleet opgegaan in het transpersoonlijk Goddelijke (het versmeltingsideaal maar getransformeerd): hier is geen ik meer dat Jij kan zeggen, hier is alleen nog het goddelijke Ik (het alteriteitsideaal maar getransformeerd). De non-dualiteit breekt nu pas door in het Westen, maar zou wel eens de grote bijdrage kunnen worden van het hindoeïsme aan het Westen en aan het christendom in het bijzonder.


Johannes Schiettecatte

herfst 2007



V. Thérèse.

Gekwetst en puur



1. Inleiding


De proloog tot de Karmelregel stipuleert met deze volgende bekende zinswending: ‘… hoe eenieder verplicht is in gehoorzaamheid aan Jezus Christus te leven’. Dit ‘vivere in obsequio Jesu Christe’ betekent echter veel meer dan het eerder juridische woord ‘gehoorzaamheid’ laat vermoeden. Het geeft de houding van de vazal ten opzichte van zijn leenheer weer, die een totale toewijding aan en afhankelijkheid van de persoon inhoudt. Wat de Karmelregel van ons vraagt is dus dat we helemaal van en voor Jezus Christus zouden leven. Dit is niets meer of minder dan de ontvouwing van wat wij reeds in het doopsel beloofden: om de oude mens af te leggen en de nieuwe mens, Jezus Christus, aan te trekken. In de Karmel willen wij voor Jezus leven en van Jezus leven. Iemand die dat op een heel intense wijze heeft gedaan is Thérèse van Lisieux. We nemen haar tot gids op onze weg naar Jezus en naar de volledige toewijding of afhankelijkheid jegens hem.

‘Thérèse, dis-nous ton secret…’, zo luidt de titel van een Frans boekje over Thérèse van Lisieux (Sankalé). Thérèse heeft dus een geheim? Als men haar eenvoudige leven voor ogen neemt enerzijds en dan kijkt naar de enorme aandacht die zij na haar dood heeft genoten en tot op de dag van vandaag nog steeds geniet, zij het in iets mindere mate, dan moet men bevestigend antwoorden op die vraag. Er schuilt een geheim in dit kleine, gekwetste meisje, dat haar tot zo’n fascinerende persoonlijkheid maakt en ertoe geleid heeft dat Johannes-Paulus II haar in 1999 uitriep tot één van de weinige (zeker vrouwelijke) kerkleraars die de katholieke kerk rijk is. ‘Thérèse, dis-nous ton secret’, zeg ons wat je geheim is! Het is dit geheim dat Thérèse ook vandaag de dag belangrijk maakt en zeer actueel. Het is geen leer en geen zaak, het is een naam en een persoon, Jezus.

Altijd weer heeft het christendom mensen nodig die op een intense manier naar Christus verwijzen en hem uitleggen. In het tijdvak van de hoofse minne sprak Bernardus over Christus als geliefde. In een tijd van kerkelijk verval bracht Franciscus de arme, mensnabije Christus in onze herinnering. Aan de vooravond van de twintigste eeuw liet Thérèse een heel eigen boodschap horen over Jezus. Wat is die boodschap, welk is het belang van Thérèse voor onze moderne en postmoderne tijd?

Thérèse is de heilige van Jezus, niet van een gedachte of een attitude. Toch heeft men de zending vanuit Lisieux vervormd tot een spirituele leer en tot één of ander thema. Reeds de tijdgenoten van Thérèse begonnen ermee haar genuanceerde Christusgetuigenis te herleiden tot een ‘leer van het geestelijke kindschap’. Dit was de noemer waaronder men de beleving van Thérèse bracht. Daarmee deed men recht aan het eerste deel van de religieuze naam die Thérèse in de Karmel opnam – maar alleen aan het éérste deel. ‘Thérèse de l’Enfant-Jésus’, zo heette Thérèse in de Karmel inderdaad. In deze naam zag men haar hele betekenis samengevat, nl. het ontvouwen van het liefdevolle, moederlijke vaderschap van God of zijn barmhartigheid, en van de wezenlijke instelling van de christen als kind van God. Niemand zal ontkennen dat dit inderdaad een essentieel aspect van de zending van Thérèse is. Losgemaakt van het andere, even belangrijke aspect van diezelfde zending, gedekt door het tweede deel van haar kloosternaam, ‘et de la Sainte-Face’, leidt de spiritualiteit van het kindschap echter tot een ernstige vertekening!

Thérèse is ook de heilige van het Gelaat van de lijdende Jezus. Alleen zo is haar Jezusbeleving compleet en is ook haar Christusgetuigenis voor de kerk intact. Thérèse is de heilige van de gehele Christus, van Kerstmis tot en met het Paasmysterie. Zij is de heilige van de identificatie met Jezus, die tot zijn volle gestalte komt uitgerekend in het kruis en in de verrijzenis. Het goddelijke kind dat Jezus was komt tot voltooiing in de radicale overgave aan het kruis. De twee mysteries van Christus, zijn kindschap en zijn lijden, liggen niet buiten elkaar, maar doordringen elkaar. De essentie van Thérèse’s boodschap is precies dit in elkaar denken en beleven van het kindschap en het kruis, niet als twee logisch met elkaar verbonden principes, maar als existentiële deelname in het éne Christusmysterie. Daarin bestaat haar geheim, haar genie en haar grote actualiteit.

We verduidelijken dit tegen de achtergrond van de hedendaagse psychoanalyse. Deze benadering laat toe om de gehele ontwikkeling van Thérèse van binnenuit te begrijpen en haar spirituele weg als een coherente beweging voor te stellen eerder dan als een opsomming van thema’s.


2. Op zoek naar relatie


Toen Sigmund Freud aan het begin van de twintigste eeuw zijn psychoanalytische theorie uitbouwde, stelde hij daarin de drift centraal. De mens, zo meende hij, is op zoek naar de bevrediging van zijn driften, daarbij rekening houdend met de eisen van de externe omgeving en van het interne superego, de som van de verinnerlijkte normen van de opvoeding. Met deze visie sloot Freud aan bij een darwinistische mensopvatting: de mens ontwikkelt zich vanuit het dier. In de loop van de twintigste eeuw groeide in de psychoanalytische theorievorming het ongenoegen met betrekking tot deze voorstelling. Britse analytici als Ronald Fairbairn en Donald W. Winnicott stelden dat de mens niet zozeer lust-zoekend als object-zoekend is, gericht op het beleven van bevredigende relaties met de personen die voor hem betekenis hebben. Deze analytici worden verzameld onder de noemer van de objectrelatie-theorie. Ten diepste verlangt de mens naar de ontmoeting met de ander, naar bemind worden en beminnen, naar verbondenheid en gemeenschap.

Deze op de ander gerichte liefde wordt echter bij de mens voortdurend doorkruist door het angstig op zichzelf terugplooien, door de op zichzelf gerichte liefde. ‘Narcisme’ is een belangrijke term uit de psychologie en wijst op het feit dat de mens zijn liefde niet op objecten buiten hem richt maar op het eigen subject – zoals de Narcissus van de Griekse mythologie verliefd werd op zijn eigen beeld in het wateroppervlak. De narcistisch gekwetste mens is de mens die in zijn eerste levensjaren onvoldoende liefde en aandacht kreeg en als gevolg daarvan kommervol op zichzelf gefixeerd raakte. De narcist is niet zozeer de schuldige mens als wel de tragische mens die intens verlangt naar relatie met de ander maar niet in staat is een bevredigende relatie met die ander te beleven, een relatie van geven en nemen. Sinds de theorievorming van Heinz Kohut is een belangrijke vertakking van de psychoanalyse, de zelfpsychologie, bezig met de analyse van dit narcisme en zijn gezondmaking.

Steeds meer wordt de hedendaagse mens zich bewust van zijn behoefte aan relatie en van de innerlijke moeilijkheden die hij daarbij moet overwinnen. De capaciteit tot relatie blijkt geen evidentie en blijkt dat steeds minder. Het beleven van bevredigende relaties lijkt in de hedendaagse cultuur zelfs steeds moeilijker te worden. In de twintigste-eeuwse literatuur duikt in toenemende mate het thema op van de eenzame mens, geïsoleerd in zichzelf, vervreemd van de ander en bijgevolg ook van zichzelf. De Amerikaanse filosoof Christopher Lasch spreekt van de cultuur van het narcisme, een tendens die hij aan het werk ziet in verschillende sectoren van het persoonlijke en maatschappelijke leven. Onze cultuur leert ons om ons gekwetst terug te trekken in onszelf zogauw we worden geconfronteerd met stresserende situaties. Omdat één van de meest stresserende factoren van onze samenleving juist de vervreemding en een allesdoordringende zin voor isolement is, helpt deze cultuur ons dus om ons steeds verder terug te trekken, wat een volmaakte vicieuze cirkel is.

Verlangen naar diepgaande verbondenheid en uitwisseling én het onvermogen om dergelijke intense relaties te beleven – wie herkent dit niet in het eigen leven en om zich heen, in mindere of meerdere mate? Wie vindt het juiste evenwicht tussen nabijheid en afstand? De een slaat de afstand over en streeft naar ongedifferentieerde eenheid met de ander, waarbij zowel de eigenheid van de ander als die van zichzelf verloren gaat. De ander durft de nabijheid en de communicatie niet aan en blijft pijnlijk opgesloten in zichzelf, leeg en onvervuld. Het massieve zoeken naar genezing en persoonlijke integratie in de therapeutische wereld en in de nieuwe religiositeit draait rond dit evenwicht. Wie geeft ons lief te hebben zonder onszelf te verliezen? Wie helpt ons onszelf te vinden zonder de band met de ander te verwaarlozen?

De overgang van narcisme of op het ik gerichte liefde naar object-gerichte liefde is een uiterst moeilijke overgang, waar elke mens een leven lang mee bezig is. De beweging van de innerlijke naar de uiterlijke wereld is een complex en eindeloos proces. Zonder hulp komt de mens moeilijk klaar met deze opgave. Voor het kleine kind is de hulp van moeder (en vader) compleet onmisbaar. Maar ook in het latere, volwassen leven, blijft de mens nood hebben aan figuren en instanties die hem helpen bij deze voortdurende uittocht uit het ik naar de ander. In de wereld van het godsgeloof kan God een belangrijke rol spelen. Hij kan als derde de mens helpen bij het naar buiten treden en het beleven van bevredigende tussenmenselijke relaties. Bovendien is God zelf ook zo’n ander met wie wij een diepe relatie kunnen beleven, groeiend van een eerder narcistisch georiënteerde liefdesrelatie naar een meer op de ander gerichte liefdesbeleving. Aan God kan de mens leren liefhebben. Twee concepten uit de objectrelationele theorie en uit de zelfpsychologie helpen ons om dit te begrijpen.


3. Transitional object’ en ‘transmuting internalization


Op grond van een indrukwekkende pediatrische praktijk, merkte de Britse psychoanalyticus Donald W. Winnicott op dat baby’s aanvankelijk een zacht voorwerp in hun onmiddellijke nabijheid, zoals een dekentje, gebruiken om klaar te komen met de pijnlijke ontdekking dat er een externe werkelijkheid is die weerbarstig is ten opzichte van zijn verlangens en voorstellingen. Later wordt dit de teddybeer of een ander voorwerp dat het kind altijd bij zich draagt en dat hem helpt om de wereld van de moeder en de onmiddellijke affectief-emotionele behoeftenbevrediging te verlaten en zich in te passen in de ‘harde’ uiterlijke werkelijkheid. Winnicott smeedde de uitdrukking ‘overgangsobject’. Het dekentje of de teddybeer behoren immers zowel tot de wereld van de moeder (die door het voorwerp gerepresenteerd wordt) als tot de uiterlijke wereld van het niet-ik, en dit voorwerpt helpt hem de overgang te maken van de ene naar de andere ruimte. Naarmate het kind opgroeit heeft dit het eigenlijke overgangsobject steeds minder nodig, maar overgangsfenomenen blijven optreden gedurende het ganse leven van de mens. Ook de volwassene heeft het nodig om af en toe vanuit de rauwe externe werkelijkheid te kunnen terugkeren naar meer primaire en op zichzelf gerichte vormen van spel en creatieve activiteit, om ‘bij te tanken’ en dan weer des te bezielder zich te kunnen wenden naar de anderen. Voor Winnicott behoren de menselijke cultuur en ook het fenomeen van de religie tot deze overgangssfeer. In de visie van Winnicott is het dus de moeder of objecten of activiteiten die de moeder representeren die helpen om de overgang te maken van het ik naar het gij, van de persoonlijke behoeftenvervulling naar de altruïstische omgang met de anderen.

Godsdienstpsychologen hebben dankbaar gebruik gemaakt van dit baanbrekende denkwerk van Winnicott. God en het religieuze hoéven niet, zoals Freud beweerde, een obstructie te zijn in de beweging van het ik en de behoeftenvervulling naar het gij en de omgang met de externe werkelijkheid. Zij kunnen, zoals we met Winnicott kunnen zeggen, ook functioneren als overgangsfenomenen en overgangsruimten die ons helpen om te groeien in de nooit voltooide taak om binnen- en buitenwereld, de wereld van het ik en zijn behoeften en van het gij en de sociale integratie, met elkaar te verbinden. Godsdienst en spiritualiteit hoeven niet noodzakelijk vervreemdend te werken, zij kunnen integendeel ook de persoonlijke mentale en affectieve gezondheid in de hand werken en bijdragen tot een zinvol en bevredigend in-de-wereld-zijn. God als transitioneel object leert de mens zichzelf loslaten en de ander lief te hebben. Maar ook intrapsychisch kan een bepaald godsbeeld de gelovige helpen om te groeien van een op zichzelf en de eigen behoeftebevrediging gerichte geloofsbeleving naar een meer op de ander en op de gratuite liefde gerichte godsrelatie.

Heinz Kohut ziet het ontstaan van pathologisch narcisme als het gevolg van een onvoldoende of verkeerd inspelen van primaire verzorgersfiguren op de gezonde behoefte van het kleine kind aan zelfliefde. Wanneer het kind bij anderen niet mag of kan ervaren dat het bemind en waardevol is zoals het in zichzelf is, doordat het zich kan spiegelen in de waarderende blik van de ander of doordat het zich kan verenigen met als ideaal beleefde anderen, zal het zelf alles in het werk stellen om zich te affirmeren als beminnelijk en waardevol. Het kind heeft behoefte aan empathische objecten die hem helpen een gezond zelf op te bouwen; Kohut spreekt van zelfobjecten. Geleidelijk aan, als op bevredigende wijze is tegemoet gekomen aan deze nood om zichzelf te structureren met behulp van anderen, zal de nood aan anderen als zelfobjecten verminderen en zullen de anderen als onderscheiden en op zichzelf staande objecten kunnen ervaren worden met eigen wensen en behoeften. Wanneer door gebrek aan zelfobjecten toch een pathologische ‘narcistische’ kwetsuur is ontstaan, is de enige weg om tot gezondmaking te komen ervoor te zorgen dat de narcistisch gekwetste persoon vooralsnog nieuwe zelfobjecten kan vinden die empathisch openstaan voor zijn gekwetste zelf en op wie het zijn nood kan overdragen en met wie het zijn proces van zelfstructurering kan overdoen. Kohut onderscheidt twee fundamentele vormen van deze therapeutische zelfoverdracht, naar analogie met de behoefte van het kleine kind aan spiegeling en idealisering. In de spiegeloverdracht leert de gekwetste mens zichzelf toch ervaren als mooi en kostbaar; in de idealiserende overdracht mag het zich één weten met een als ideaal beleefde tegenover. De gekwetste mens leert op die manier de innerlijke structuur van het nieuwe zelfobject te verinnerlijken tot zij overgaat in zijn eigen persoonlijkheidsstructuur. Langzaam aan leert de mens aan de hand van zijn zelfobject zichzelf te beleven als waardevol. Kohut spreekt van ‘transformerende verinnerlijking’ van het zelfobject. Uiteindelijk gaat de persoon de therapeutische ander steeds minder als zelfobject nodig hebben en hem steeds meer ontdekken als een volstrekt unieke persoon met wie men een vrije en wederkerige relatie kan beleven.

Opnieuw hebben godsdienstpsychologen dankbaar gebruik gemaakt van deze psychoanalytische theorie om zicht te krijgen op het mogelijke zeer positieve functioneren van religie. Ook God of Christus kan als een zelfobject functioneren, wiens kwaliteiten, attitudes en gedragingen de mens leert overnemen door de dynamiek van de transformerende verinnerlijking. In de biddende omgang met God kan de (door zijn omgeving steeds) narcistisch gekwetste mens leren begrijpen en beleven dat hij kostbaar en waardevol is (spiegeloverdracht jegens God); hij mag zich verbonden weten met de ideale liefde van God (idealiserende overdracht). Zo helpt God de gelovige de nodige innerlijke structuur op te bouwen voor het mentale evenwicht en voor de bevredigende, vrije omgang met anderen. Geleidelijk gaat de bidder de empathische God verinnerlijken en door hem omgevormd worden, zodat hij hem steeds minder als zelfobject nodig heeft en steeds meer kan waarnemen en tegemoet treden als zelfstandig object dat liefde verdient om hemzelf.

Deze theoretische achtergrond helpt ons om de ontwikkeling van Thérèse goed te begrijpen. Uitzonderlijk narcistisch gekwetst en tegelijk uitzonderlijk gegroeid tot een reus van object-gerichte liefde, is Thérèse een prachtige spirituele figuur – als het ware een uitstekend overgangsobject en zelfobject voor haar lezers die worstelen met liefhebben…


4. De narcistische kwetsuur van Thérèse


Om te beginnen dient duidelijk gesteld te worden dat Thérèse terecht gekomen is in een uitstekend gezin. Zonder de aanname van de hoogkwalitatieve sfeer van geborgenheid en genegenheid is de figuur van Thérèse, haar persoonlijke ontwikkeling en de ontplooiing van haar spiritualiteit niet meer te begrijpen, gezien de vele en diepe kwetsuren die zij heeft opgelopen. De diepe en ruime liefde die zij echter bij haar ouders en zussen heeft gevonden en genoten heeft haar gered en vormt de basis en de achtergrond waartegen haar kwetsuren zowel te evalueren als te relativeren vallen. Thérèse heeft in die mate liefde kunnen genieten dat het basisvertrouwen bij haar uiteindelijk groter is gebleken dan de kwetsuren.

Ondanks de diepe liefde die Thérèse mocht ontvangen van haar ouders, hebben zich een aantal traumatische ervaringen opgestapeld in het leven van Thérèse; ervaringen die niet louter cumulatief-repetitief zijn maar verbredend en uitdiepend, vermits zij zich afspelen in verschillende ontwikkelingsfasen van het leven van Thérèse.

Een eerste psychotrauma treedt op met de scheiding van de drie maanden oude baby van haar moeder ten gevolge van voedingsproblemen. Thérèse verhuist op 16 maart 1873 naar een dorp buiten Alençon, haar geboorteplaats, en wordt voor ruim een jaar opgevoed bij een voedster. De bruuske en voor het kind onbegrijpelijke scheiding van haar moeder tijdens deze uiterst kwetsbare periode slaat een bijzonder diepe wonde met een afgrondelijk, niet verbaliseerbaar lijden. Het drie maanden oude kind is compleet aangewezen op de liefde van de moeder voor het bieden van innerlijke structuur of het opbouwen van een als positief beleefd zelf (zelfbeeld en zelfervaring). Wanneer deze liefde onttrokken wordt versplintert het zelf en treedt een fundamentele narcistische kwetsuur op. Het kleine kind ervaart zich als niet-bemind en niet-beminnelijk, zal erg moeizaam tot zelfliefde kunnen komen en altijd op zoek blijven naar deze verlorengegane, structuurbiedende liefde, zij op het op arrogante wijze of op smekende wijze.

Een tweede psychotrauma treedt op wanneer Thérèse als zij ongeveer anderhalf jaar is terug van haar voedster, aan wij zij zich des te hartstochtelijker was gaan hechten, wordt weggenomen en naar haar ouderlijk huis terugkeert op 2 april 1874. Opnieuw wordt zij gescheiden van de feitelijke moederfiguur van dat moment. Het eerste scheidingstrauma wordt gereactiveerd en uitgediept; Thérèse bevindt zich aan anderhalf jaar in een nieuwe ontwikkelingsfase waarin het kind vanuit de verbondenheid met de moederfiguur op ontdekkingstocht gaat in de uiterlijke werkelijkheid. Precies op dit moment treedt de nieuwe scheiding op, haar autonomiestreven drastisch fragiliserend. Het herhaalde gefrustreerd worden van haar behoefte aan verbondenheid fixeert haar juist in haar nood aan afhankelijkheid.

Een derde psychotrauma volgt wanneer de moeder van Thérèse op 28 augustus 1877 aan borstkanker overlijdt als Thérèse vier jaar en half is. Ofschoon Thérèse haar oudere zus Pauline op dat moment als nieuwe ‘moeder’ kiest, betekent dit overlijden een nog drastischer verlies van de moederfiguur. Voortaan heeft het kind dat zo’n immense behoefte aan een moeder had géén moeder meer, maar alleen nog een vader en vier zussen. Hun warme liefde vermag het gemis van de moeder niet goed te maken. Deze derde scheidingservaring fixeert Thérèse op de moederfiguur en in het verlaten-worden door de moederfiguur. Van dat moment verandert het karakter van Thérèse en wordt zij erg kwetsbaar. Achter haar houding en gedragingen schuilt een angstige en depressieve instelling. De moeder van Thérèse overlijdt als deze de delicate oedipale fase is binnengetreden, waarin het meisje leert zich los te maken van de moeder om zich bij voorkeur te richten op de vader. Het is moeilijk om uit te maken of Thérèse zich net vóór of net na dit punt bevindt waarop haar gerichtheid kantelt van moeder naar vader. In elk geval leidt dit derde verlatingstrauma hernieuwd tot een bemoeilijking van de scheiding van de moeder en het zelfstandig individu worden van het kind.

Een vierde psychotrauma tenslotte komt enkele jaren later, in oktober 1882, wanneer Pauline, de oudere zus en pleegmoeder van Thérèse, haar pleegkind verlaat om in te treden in een slotklooster, de Karmel van Lisieux. Wanneer Pauline in de gesprekken in de spreekkamer van de Karmel uit attentie voor haar tante (die sedert de dood van hun moeder een wakend oogje hield op het gezin Martin) zich bij voorkeur tot haar twee dochters richt en er voor Thérèse zelf maar enkele minuutjes overschieten aan het einde, beseft Thérèse dat ze haar pleegmoeder ook verloren heeft. Enige tijd later reageert haar organisme met een psychotische decompensatie. Déze druppel was er teveel aan, Thérèse kan het lijden niet meer aan en geeft zich over aan het verdriet dat diep in haar machtig was gaan opstuwen. Van 25 maart tot 13 april 1883 vertoont zij hallucinaties, hysterisch gedrag en allerhande symptomen; men vreest voor haar leven of dat zij voortaan krankzinnig zal blijven. Opmerkelijk is dat Thérèse met dit gedrag grijpt naar wat zij precies mist: aandacht, affectie, afhankelijkheid, ervaringen van eenheid en versmelting met de ander.

Al deze verlatingservaringen leiden ertoe dat zich diep in Thérèse een diep en basaal tekort vastzet, dat botst met de ervaringen van liefde en met het basisvertrouwen dat zij óók rijk is. Uitgerekend die figuur die het kind moet helpen om klaar te komen met de eisen van de werkelijkheid en die moet helpen de overgang te maken van het ik naar het jij (Winnicott), frustreert Thérèse, op een niet-optimale, maar diep-kwetsende manier. Haar moeder faalt als zelfobject en dit leidt tot een ernstige narcistische kwetsuur bij Thérèse (Kohut). Kohut onderscheidt een gradatie in deze narcistische kwetsing: het ergst gekwetst is de psychoticus, iets minder maar toch nog zeer ernstig de borderline persoon, nog iets minder ernstig degene die lijdt aan narcistische gedragsstoornissen en het lichtst gestoord is degene die kampt met een narcistische persoonlijkheidsstructuur. De kortdurende psychotische stoornis wijst op de ernst van Thérèse’s situatie, maar toch is zij, dankzij de liefde die zij heeft mogen ervaren in haar omgeving, gespaard gebleven voor het ergste en ervan af gekomen met een narcistische persoonlijkheidsstoornis. Deze narcistische kwetsing gaat gepaard met een erg groot en diep lijden. Thérèse staat fundamenteel liefde-angstig in het leven, altijd is zij bang de liefde en de band met de anderen te verliezen en verlaten te worden. Bij iedereen hengelt zij om liefde. Zij is zeer op zichzelf betrokken, onmachtig om uit deze helse kring weg te komen. Wat heeft haar dan genezen?


5. Bemind worden


Reeds meermaals vernoemden wij de therapeutische impact die uitgegaan is van de onmiddellijke omgeving van Thérèse. Zo schrijft Thérèse zelf dat bij de dood van haar moeder haar vader en zussen verdubbelden in ‘moederlijke’ tederheid. Vanaf 1883 komen daar een aantal religieuze ervaringen bij die een diepgaand genezende werking hebben bij Thérèse. Aan de psychotische decompensatie van maart-mei 1883 komt abrupt een einde wanneer Thérèse, bemiddeld door de moederliefde die ze in haar hartstochtelijk biddende zus Marie ziet, de moederliefde van Maria ontdekt. Maria, zo beleeft Thérèse ineens, is de moeder die bij haar is, die haar met onvoorwaardelijke liefde bemint en die haar niét in de steek laat. Een jaar later ervaart Thérèse tijdens haar eerste communie de eveneens onvoorwaardelijke en onbedreigde liefde van Christus voor haar. Het is niet alleen haar vrije wil die ze dan laat opgaan in die van Christus: het is haar hele persoon en affectiviteit die fusioneel wordt opgenomen in de persoon en de liefde van Christus. Deze ervaringen van liefde zijn fundamenteel bevrijdend en bereiden het belangrijke moment van kerst 1886 voor waarop Thérèse voorgoed bevrijd wordt uit haar geremdheid. Ook later in haar leven zal Thérèse dergelijke ervaringen meemaken, zoals de vuur-ervaring tijdens de kruisweg in de zomer van 1895 en de droom van de heilige Anna van mei 1896. Deze en misschien nog andere, niet vermeldde ervaringen van (religieuze) liefde in het leven van Thérèse hebben een ingrijpende invloed op het herstel van het narcistisch gekwetste zelf van Thérèse. Zij heffen haar tekort op en herstellen het geschonden basisvertrouwen in haar.

Deze onderscheiden psychische ervaringen brengen echter een dynamiek op gang die nog belangrijker is. Zij herstellen het innerlijke beeld in Thérèse van een fundamenteel onbetrouwbare moeder, nu eens liefde schenkend en dan weer die liefde onttrekkend. Deze ervaringen van liefde doen bij Thérèse steeds meer en steeds dieper de zekerheid postvatten omtrent een God die betrouwbare, duurzame, onvoorwaardelijke liefde is. Dit leidt bij Thérèse tot een rotsvast geloof in de goedheid van God, in zijn volkomen liefde. Temidden van een cultuur met een vergiftigd godsbeeld (de strenge rechter) raakt Thérèse vervuld van het geloofsbewustzijn dat God geen strenge rechter, maar een liefdevolle vader is met een moederlijk hart, een uiterst tedere God. Dit geloof en dit godsbeeld schragen haar zelfervaring en zelfbeeld, ook wanneer de expliciete ervaringen van Gods liefde vervagen. Tegen de angstige twijfel in – die Thérèse nooit geheel verlaat – gelooft Thérèse dat Gods liefde onvoorwaardelijk en totaal is. Haar godsbeeld is zeer teder en zeer moederlijk. Precies in het punt van haar moederfixatie treedt via de religieuze dimensie een opening en verruiming op.

Waar het aanvankelijke moederobject gefaald heeft om Thérèse voldoende innerlijke steun te bieden en zo te ontgroeien aan de innerlijke wereld en uit te gaan naar de uiterlijke wereld om deze te exploreren en er zich progressief in in te passen, dient zich een nieuw moederobject aan dat Thérèse helpt de overgang te maken van het ik naar het gij (Winnicott). God biedt haar de liefde aan die zij nodig had om zichzelf los te laten en naar de ander toe te gaan en die zij onvoldoende heeft genoten. Hij biedt haar in de mariale ervaring van 1883 en in de Christuservaring van 1884 een adequate liefde en steun aan die de gestagneerde ontwikkeling terug op gang brengt en een dynamiek in werking zet die met kerst 1886 haar voltooiing zal bereiken. Dankzij deze charismatische ervaringen van goddelijke liefde en dankzij het geloof in Gods liefde dat in haar groeit, wordt God tot een nieuw zelfobject (Kohut) die Thérèse empathisch tegemoet treedt en zo toelaat haar narcistische kwetsuur te herstellen. In Gods liefde kan zij zich vooralsnog bemind weten met een unieke en uniekmakende liefde (religieuze spiegeloverdracht); de eenheid met een als ideaal beleefde God schraagt haar wankele zelfvertrouwen (religieuze idealiserende overdracht).


6. Beminnen


De intens ervaren liefde van God (charismatische of mystieke ervaring en geloofservaring) biedt Thérèse de adequate steun (Winnicott) en het nodige empathische zelfobject (Kohut) waardoor Thérèse kan doorgroeien naar object-liefde. Hoe meer Thérèse de liefde van God ervaart en in haar kan geloven, hoe minder zij God nodig heeft om die functie te vervullen, en hoe meer zij God zelf kan waarnemen als eigen en unieke persoon. Vervuld van liefde hoeft zij steeds minder rond zichzelf te cirkelen en ook anderen rond zichzelf te doen draaien als planeten rond de zon, op zoek naar liefde voor haarzelf.

Met kerstmis 1886, wanneer Thérèse in de nachtmis de God die zichzelf arm maakt om zijn schepselen rijk te maken contempleert en in de eucharistie ontvangt, begrijpt zij tegelijk de noodzaak om uit zichzelf weg te treden en krijgt zij de kracht om dit ook te doen. Het inzicht brengt de kracht naar boven die de voorbije maanden gaandeweg was toegenomen en hersteld door de ervaringen van goddelijke liefde. Wanneer haar vader, beeld van Gods schenkende, op de gekwetste mens gerichte tederheid, diezelfde avond een kwetsende opmerking maakt en Thérèse zoals vroeger zou kunnen reageren met narcistisch verdriet, maakt zij voor het eerst ingrijpend werk van wat zij inziet. Zij laat zichzelf en haar nood aan liefde los en richt zich teder op de ander. Die ander is zowel God zelf als de medemens.

Kort na de kerstgenade krijgt Thérèse oog voor de noden van God zelf. Zij ziet een prentje van de lijdende Christus en contempleert hierin het verlangen van God naar de mens, zijn verlangen om zich te kunnen meedelen aan de mens, een verlangen dat niet of onvoldoende door de mens beluisterd en vervuld wordt. Thérèse biedt zich aan om dit verlangen wél te beluisteren en te vervullen. Om die reden wil zij ook intreden in de Karmel, net als haar zussen. In plaats van te verlangen dat God empathisch luistert naar hààr, begint zij empathisch te luisteren naar hém. Zelf voldoende beluisterd, kan zij gaan luisteren naar de goddelijke ander. De vuurproef voor deze nieuwe attitude vormt de dorheid en later de geloofsbeproeving van Thérèse in de Karmel. Na een aanvankelijke tijd van heerlijke vervulling, lijkt God zich terug te trekken achter de sluier en later de muur van het geloof. Zijn liefde is niet langer ervaarbaar. Thérèse verandert niet van attitude, maar verdiept integendeel haar gratuite betrokkenheid op God. In de dorheid en beproeving kiest zij ervoor om voor God te leven zonder dat zij er zelf iets aan heeft; als God er maar iets aan heeft! De aanvankelijke godservaringen hebben als overgangsfenomeen gediend: zij lieten toe de overgang te maken van zelfbetrokken liefde naar liefde die resoluut en vrij op de ander betrokken is. Voortaan leeft Thérèse voor Jezus.

Met de wending van het eigen ik naar het goddelijke Jij gaat de wending naar het medemenselijke jij gepaard. Ook van de mensen om haar heen gaat Thérèse niet langer verlangen dat zij altijd klaar staan om haar affectief te bedienen op haar wenken. Vervuld van liefde kan zij dit narcistische standpunt loslaten en zich gratuit richten op de anderen. De keuze voor de Karmel is precies de keuze om voor anderen te leven, om zich biddend weg te schenken aan het heil van haar broeders en zusters. In de ogen van Thérèse zijn dat vooral de zondaars (hen die Gods liefde weigeren en zo het geluk mislopen dat zij zelf kent) en de priesters (hen die Gods genezende liefde moeten verkondigen aan de mensen). In een moordenaar die in die tijd over de tong gaat en voor wie zij bidt ziet zij haar ‘eerste kind’; in een uitgetreden religieus ziet zij enkele jaren later haar ‘broer’. Uiteindelijk brengt die sym-pathie met de zondaars haar in de zogenaamde ‘geloofsbeproeving’ tot een radicaal delen in hun situatie van godverlatenheid. Hier zijn we erg ver van en zelfs diametraal tegenover de positie van vroeger, van op zichzelf en op het eigen geluk gerichte omgang met de mensen om haar heen. Thérèse is empathisch gericht op de anderen. Ze verwent haar zusters met haar diepgemeende glimlach en haar tactvolle dienstbetoon. Ze ziet in hen niet de gefrustreerde en vervelende karakters, maar de vrienden en geliefden van God die zij met helende tederheid wil tegemoet treden en bij zijn bevrijdende liefde brengen.


7. Christus als overgangsobject


In deze dynamiek speelt Christus een centrale rol. Dit wordt duidelijk als wij de jaren 1888-1892 bekijken die cruciaal zijn in de ontwikkeling van Thérèse. Het zijn de zogenaamde ‘verborgen jaren’ waarin de spirituele gestalte van Thérèse langzaam en verborgen rijpt tot zijn volle maat.

Middenin het jaar 1888 waarin Thérèse zich leert aanpassen aan de karmel waarin zij is terecht gekomen en meer nog aan een gebedsleven dat haar dor en onbewogen laat en haar uitnodigt om van het bemind-worden over te gaan tot het beminnen, slaat de ziekte van haar vader als een bom in. Door een niet tijdig gediagnosticeerde cerebrale arteriosclerose wordt haar aanbeden vader vanaf juni 1888 krankzinnig en moet hij opgesloten worden in een ‘gekkenhuis’ te Caen, waar hij zal verblijven van 12 februari 1889 tot 10 mei 1892. Voor Thérèse is dit een uiterst zware slag die haar op de rand van de instorting brengt. Toch slaagt zij erin deze crisis te bemeesteren. Uit de briefwisseling van die tijd en uit een opmerkelijk detail als de toevoeging van de woorden ‘et de la Sainte-Face’ aan haar kloosternaam (10 januari 1889) komt duidelijk naar voren wat het haar heeft mogelijk gemaakt deze fundamentele bedreiging te overkomen: de identificatie met Christus.

In haar autobiografie geeft Thérèse in 1895 terugblikkend op haar leven aan wat een impact de initiatie vanwege haar zus Pauline in de ‘devotie tot het Heilig Aanschijn’ kort na haar intrede in de Karmel heeft gehad. Deze devotie was in die tijd wijd verspreid in Frankrijk en in de Karmel, maar bij Thérèse wordt zij tot het vehikel van een heel oorspronkelijke Christusbeleving en –mystiek. Het gelaat van Christus dat in deze devotie (en visueel in de talloze reproducties van het zgn. Doek van Veronica) wordt aangeboden is het gelaat van de gekruisigde Jezus. Thérèse ontdekt in deze periode ook het vierde lied van de Dienaar van de Heer (Jesaja 53) en ziet hierin een duiding van het Gelaat. Wanneer Thérèse bij de aanvang van de krankzinnigheid van haar vader bezocht wordt door het lijden, neemt zij haar toevlucht tot dit Gelaat van de Lijdende Dienaar en gaat zij er lang en intensief naar kijken, op zoek naar een antwoord op haar vraag: Waarom?

Het antwoord dat dit Gelaat haar ‘geeft’ is dubbel. Het is in eerste instantie een niet-antwoord maar een uitnodiging tot overgave in het lijden. Op dit gelaat en in het passieverhaal dat er de verbale vertolking van is, leest zij dat dezelfde vraag op de lippen van Christus heeft gebrand en dat ook hij zonder een uitdrukkelijk antwoord de dood is ingegaan. Maar Jezus heeft zich als een dienaar overgeven in deze dood, aan de handen van zijn Vader. Op het Gelaat leest Thérèse de overgave van Christus aan God in lijden en dood. In tweede instantie is dit Gelaat toch ook een antwoord op haar diepe, gekwelde vraag. Jezus gaf aan zijn lijden, kruis en dood de zin mee van een liefde die niet terugwijkt, maar blijft liefhebben tot in het lijden. Jezus, zo contempleerde zij in het Gelaat, heeft geleden uit liefde voor ons, om ons zijn liefde te tonen; het Gelaat van de lijdende Dienaar is gelijkelijk de expressie van zijn lijden en de uitdrukking van zijn liefde. Meteen is dit Gelaat ook de uitnodiging om trouw te blijven in het lijden, om het lijden niet te ontvluchten maar binnen te treden als de ruimte van de liefde.

Vluchten voor het lijden in het infantilisme, dat is wat Thérèse tot aan haar bekering op kerstmis 1886 steevast heeft gedaan. Dat is wat zij nu niet meer kan doen en niet meer wil doen wanneer zij contemplatief vóór dit Gelaat staat. Het Gelaat is het appèl om te kiezen voor de volwassen aanvaarding van het leven, mét het lijden. De vlucht voor de aanvaarding van het lijden is een regressieve beweging naar de kindertijd, tijd van volmaakte liefde en geborgenheid. Deze regressie doet echter de groei van de mens naar objectliefde stagneren. Thérèse wil niet terug naar zichzelf, maar naar het Jij/jij. De biddende beschouwing van het Gelaat van Jezus is tegelijkertijd de verzekering van de liefde van Christus voor Thérèse (en alle mensen) en de uitnodiging om het verlangen naar geborgenheid en bevredigende liefdeservaring los te laten en te kiezen om zélf lief te hebben, temidden van het lijden dat met het leven gepaard gaat. Reeds lang was dit zelf kiezen om lief te hebben de fundamentele oriëntatie van Thérèse, maar nu komt met deze zware crisis de beslissende beproeving van dit verlangen. De Lijdende Dienaar functioneert op dit moment en in het verdere leven van Thérèse als overgangsobject. Steeds opnieuw zal hij een uitnodiging blijven om zichzelf en het eigen subjectieve wereldje los te laten en te kiezen voor de objectieve wereld van de liefde, van het loslaten van het eigen ik ten bate van de naaste. De Lijdende Dienaar toont het Gelaat van een totale liefde voor de mens, die men als moederlijk zou kunnen omschrijven, én betekent de oproep om het verlangen naar bemind-worden prijs te geven en resoluut te kiezen om zélf te beminnen. Zo behoort de Lijdende Dienaar ofwel het Gelaat van Jezus zowel tot de sfeer van de contemplatieve eenheid met de Beminde als tot de sfeer van het actieve uit-zichzelf-treden in de naastenliefde; op grond van dit dubbele toebehoren tot de innerlijk en uiterlijke wereld, kan dit beeld van Jezus functioneren als overgangsobject dat tegelijk Thérèse’s diepste verlangens naar geborgenheid vervult én haar volwassen leert liefhebben. Het is het leven voor Jezus dat Thérèse ten diepste geneest.


8. Gebed als omvormende verinnerlijking


De narcistische kwetsuur van het niet-voldoende-bemind-worden is het deel van elke mens. Deze wonde was ook in belangrijke mate het deel van Thérèse. Zoals voor de gekwetste mens in het algemeen de genezing van deze wonde er slechts kan in bestaan dat hij vooralsnog die liefde vindt bij een empathisch zelfobject, zo kon ook Thérèse slechts tot diepe genezing komen in het vinden van een nieuw zelfobject. Voor haar was dit God. Meerbepaald was de Lijdende Dienaar het zelfobject waarop zij haar verlangen naar bemind-worden kon overdragen. Biddend leerde Thérèse in het Gelaat van Jezus die oneindige liefde zien waarnaar zij verlangde, een liefde die haar mooi vond en bereid was het eigen leven prijs te geven om haar te winnen (spiegeloverdracht). Bovendien kon zij zich één voelen met de oneindige liefde die zij in dit Gelaat bespeurde (idealiserende overdracht).

De normale, niet-pathologische ontwikkeling binnen deze ‘zelfoverdracht’ of therapeutische relatie bestaat er in dat de gekwetste persoon stilaan leert de positieve attitudes van het zelfobject ten aanzien van het zelf zo te verinnerlijken, dat hij steeds minder afhankelijk wordt van dat zelfobject om zichzelf te zijn. De kwaliteiten van het zelfobject worden verinnerlijkt en gaan het zelf van de narcistisch lijdende mens versterken en omvormen tot een gezond, integer en goed-gestructureerd zelf dat zelf weer in staat is om zich empathisch naar anderen te wenden.

Dit is precies wat gebeurt in het gebed van Thérèse. De liefde die zij in de blik en op het Gelaat van de gekruisigde Jezus leest stelt haar in staat zichzelf te aanvaarden en waarderen, zodat zij haar eigen liefdesangst kan loslaten en de ander en zijn noden en verlangens waarnemen en empathisch tegemoet treden. Kort na de liefdeservaringen van mei 1883 (Mariavisioen) en 1884 (eerste communie) leert zij biddend om de noden van de Gekruisigde waar te nemen en ter wille te zijn. Tijdens de ziekte van haar vader leert zij nog méér te luisteren naar de liefdespijn van de Lijdende Dienaar en er te zijn voor hem. Biddend vóór het Gelaat van de Lijdende Dienaar raakt het gekwetste zelf van Thérèse opgebouwd door de liefde van Christus en wordt zij omgevormd tot iemand die zelf ook verlangt om lief te hebben. Het affectieve gebed vervreemdt haar dus niet van de eis van de naastenliefde maar is precies de hefboom die haar tot zelfvergeten liefde voor de anderen brengt. Zij internaliseert de liefde tot het uiterste van Christus en zijn radicale wending naar de ander. Levend voor Jezus leert zij leven voor de mensen rondom haar.


9. De dubbele naam van Thérèse of de ‘twee Thérèse’s’


Zoals bekend droomt reeds het kleine meisje Thérèse van de Karmel. Ongetwijfeld vanwege een intieme verstrengeling van psycho-sociale dynamieken en van een niet te herleiden, authentiek roepingsverhaal. Thérèse zowel als haar omgeving komen onafhankelijk van elkaar – wat een toeval!? – op dezelfde naam om aan deze roeping een naam te geven: zij zal heten ‘Thérèse de l’Enfant-Jésus’. In de beleving van de kleine Thérèse staat de kleine Jezus, zoals de christelijke cultuur van haar tijd hem voorstelde, immers centraal. Thérèse wil héél klein zijn, zoals Jezus zich héél klein maakte. In het kader van de geloofsbeleving in haar onmiddellijke en ruimere omgeving en in het kader van haar persoonlijke strijd met de neurose, aarzelen we niet om dit streven naar kleinheid van de ‘eerste’ Thérèse als infantilisme te duiden. Misschien niet als louter infantilisme, maar toch. Thérèse, diepgekwetst, hunkert naar affectie en slaagt er voorlopig niet in dit egocentrisme te doorbreken: iedereen wordt ingeschakeld om haar het leven (affectief) aangenaam te maken en van (affectief) lijden te besparen. Infantilisme dus.

Hier komt eensklaps (hoewel ook niet zo eensklaps, maar met een duidelijke voorbereiding en nawerking) verandering met kerstmis 1886. Diep gefrustreerd in haar affectieve nood, houdt Thérèse ineens de stroom van haar infantiele, narcistische streven in, en keert zich helemaal om: zij kiest er vrij en bewust voor om zichzelf te vergeten en anderen vreugde te geven. En nu écht, want vroeger vergat zij zichzelf ook wel om anderen plezier te doen – om anderen aan zich te binden. Nu gaat zij echt zichzelf loslaten en proberen zich te richten op de promotie van de ander. ‘L’amour – une volonté de promotion’ (M. Nédoncelle). Deze fundamentele keuze, levenskeuze en ‘bekering’, wordt zwaar op de proef gesteld door de ziekte van Mr. Martin, de aanbeden vader van Thérèse die ten gevolge van een niet tijdig gediagnosticeerde cerebrale arteriosclerose krankzinnig wordt. Dit lijden en nog veel ander lijden vanuit dezelfde tijd stelt de wil om lief te hebben van Thérèse tot het uiterste op de proef. Wat zal het gekwetste kind in Thérèse doen? Zal ze samenbreken en zich opsluiten in haar al te grote lijden? Je zou voor minder. Neen, ze kiest ervoor om het lijden niet te ontvluchten, maar er dwars doorheen te gaan. Ze kiest ervoor het verpletterende gewicht te dragen en niet van zich af te werpen. Ze kiest voor het leven, voor de genezing. Dat ze dit kan is te danken aan de spiegel waar ze in kijkt en waar ze tegelijk de God in ziet die haar nabij is en bemoedigt, het Model dat haar is voorgegaan op de weg van lijden en vernedering – onscheidbaar Mr. Martin, haar vader, en Jezus, de Lijdende Dienaar –, en zichzelf als de schreiende mens die verlangt naar leven, echt leven en niet on-leven (met de woorden van E. Drewermann). Om deze fundamentele oriëntatie op Christus en op het kruis te onderstrepen als dragende zijnsvorm van de authentieke christen, kiest Thérèse op 10 januari 1889 er voor om voortaan haar brieven te ondertekenen met ‘Thérèse de l’Enfant-Jésus (et) de la Sainte Face’. Later zal zij in haar autobiografie schrijven en op haar sterfbed zeggen hoe belangrijk het Gelaat van Jezus in haar spirituele avontuur is geweest. In deze jaren staat niet het kind Jezus centraal, maar het Gelaat van de Lijdende Dienaar. Het Gelaat staat voor de moed om ‘tot het einde’ (cf. Joh 13,1) te gaan in de liefde, om niet op te geven als de liefde doorkruist wordt door het lijden. Thérèse is geëvolueerd van infantilisme naar een leven in gegeven liefde, liefde die bereid is de weerbarstigheden van het leven te accepteren en te lijden voor haar liefde. Zij is geëvolueerd van menselijke en christelijke onrijpheid of onvolwassenheid naar menselijke en christelijke rijpheid en volwassenheid. De Thérèse van deze jaren zindert van pijn maar ook van levenswil, levenslust en levensvreugde. Zij wil zich losmaken van alles wat haar beknelt, in haar en om haar heen, om hartstochtelijk lief te hebben, voor de ander te leven, in de ander te leven, voedend en hoedend, vrouwelijk teder en mannelijk sterk. Met haar zeventien jaar en met God springt ze over elke schans. Althans, dat is haar initiële droom, want algauw botst zij op de grens en de muur waartegen elke mens vroeg of laat aanloopt: de onmacht. Willen en niet kunnen, Paulus had het er al over (Rom. 7).

Deze ‘tweede’ Thérèse de la Sainte-Face wacht nóg een bekering. Het pleit voor de waarde van Thérèse als in de jaren 1893-1894 het thema van het kind Jezus weer naar de voorgrond treedt, maar nu zonder het Gelaat van Jezus te verdonkeremanen en zonder tot infantilisme te leiden. In de gedichten, toneelstukjes, brieven en gebeden die Thérèse in die jaren mag schrijven komt het slapende kind weer terug. Is het Gelaat van de gekruisigde Jezus van Nazareth niet het beeld bij uitstek van het kind dat slaapt in de dood en zich dermate vertrouwvol aan God overgeeft dat het zelfs het moeilijkste lijden in essentie, d.w.z. onder alle gevoelsmatige vreugde en vrede door (!), kinderlijk ondergaat, dus vertrouwvol, met overgave, rustig. Het is zo duidelijk op de Lijkwade van Turijn (los van de kwestie van de historiciteit ervan): deze man slaapt in de dood zoals een kind in de armen van zijn vader. Dit is zo men wil een ‘derde’ Thérèse: ‘Thérèse de l’Enfant-Jésus de la Sainte-Face’. Ingewijd in de hartstocht van de liefde door de Gekruisigde en in de rust van het vertrouwen door de Barmhartige, heeft zij de volle gestalte van haar persoon en van haar zending bereikt.

Deze twee ‘Thérèse’s’ (slechts voor alle duidelijkheid zo genoemd) komen overeen met twee periodes in de receptie van de kerkelijke zending uit Lisieux – laat ons hopen. Het is immers vrij duidelijk dat Thérèse eerlang en erg lang heeft gediend om het christelijke (!?) infantilisme te schragen en te voeden. De bloedeigen zussen van Thérèse zijn daarmee begonnen, via bijgewerkte teksten en bijgewerkte foto’s van Thérèse, en zo is het de gehele twintigste eeuw gebleven. Tot op de dag van vandaag wordt Thérèse misbruikt om christenen af te houden van de menselijke en christelijke volwassenheid en hen vast te zetten in de onrijpheid. Individuele gelovigen en hele groeperingen zoeken in Thérèse precies dàt op wat hen bevestigt in hun verlangen om weg te kruipen voor de strijd van het leven, voor zijn grisaille en zijn leed, in een veilig en zoet wereldje waar Papa God voor alles zorgt en alle gevaren verre houdt. Wat een slag in het gezicht van de jonge vrouw die op vijftienjarige leeftijd ervoor koos om de kinderwereld vaarwel te zeggen en voor de liefde (en dus het lijden) te kiezen! Wat een miskenning van haar woorden en van haar zending! Nogal wiedes dat vele, gezonde mensen en intellectuelen de neus ophalen voor deze heilige, dat haar uitroeping tot kerklerares door velen wordt onthaald op een schamper (binnensmonds) gelach. ‘“Lerares in het christelijk geloof en in het christelijk leven”? Mij niet gezien.’ Maar deze Thérèse is een karikatuur, de antipode van de echte van vlees en bloed! Thérèse Martin is geen model van het narcisme en van de depressieve levensonmacht, maar van de liefde die alles overwint, zelfs de meest radicale (atheïstische) invraagstelling. Niet door een nietzscheaans titanisme, maar door de eenvoud van het kind dat alles verwacht van God, in het bewustzijn van eigen onmacht, en dat daarom ook alles moedig en enthousiast aanpakt, in het bewustzijn dat God óns nodig heeft. Mogen wij hopen dat deze karikatuur van Thérèse nu spoedig tot het verleden gaat behoren? Dat is ongetwijfeld teveel verwacht; de mensen willen nu eenmaal liever kind en zwak zijn (er is veel winst te puren in het ziek zijn) en de ander voor hen laten handelen. Diezelfde mensen lijken vaak ook niet anders te kunnen, omdat ze té diep gekwetst werden en té veel pijn zouden moeten trotseren. M.a.w. ‘Thérèse de l’Enfant-Jésus’ riskeert aanleiding te geven tot een regressieve ver-moederlijking van God. De geborgenheid (het ‘lustprincipe’) moet in evenwicht gehouden worden door het kruis als chiffre van het lijden van het leven (het ‘realiteitsprincipe’); daarom dient men ook ‘Thérèse de la Sainte-Face’ te onderkennen. De juiste, zgn. oedipale levensinstelling bestaat erin ‘moeder’ én ‘vader’ evenwichtig samen te houden.

Toch mogen wij hopen dat de ware Thérèse de l’Enfant-Jésus de la Sainte-Face mag doorbreken, dat een vernieuwde pastoraal van Thérèse van Lisieux het licht mag zien. Er zijn belangrijke signalen daarvoor. Hier past het, met al zijn gebreken, J.F. Six te vernoemen. Méér en meer zeer degelijke studies zien het daglicht (na een larmoyante reeks ‘pastorale’ bijdragen), waaronder het betekenisvolle Thérèse de Lisieux et Dietrich Bonhoeffer van de Canadees Sylvain Destrempes (Cogitatio fidei 224, Cerf, 2002) dat Thérèse rustig en ongecomplexeerd naast die reus van de christelijke ontvoogding die Bonhoeffer wel was durft plaatsen en nog beweren dat ze niet voor hem onderdoet óók.

Maar de meest ingrijpende en beslissende biljartstoot naar een nieuwe Thérèse-studie en -waardering toe is wel het werk van de jonge karmeliet Jean Clapier. In 2003 publiceerde deze Franse theoloog zijn doctoraatsstudie bij Le Cerf onder de titel: ‘Aimer jusqu’à mourir d’amour’. Thérèse et le mystère pascal. Wij beschouwen dit werk als één van de allerbelangrijkste studies over Thérèse van Lisieux en als een mijlpaal in het onderzoek met betrekking tot haar persoon en spiritualiteit. Deze kanjer uit 2003 (555 pp.) werd heel onlangs herwerkt tot een vulgariserend boekje van 197 pp., Une voie de confiance et d’amour.

Les mains vides van Koen De Meester zag het levenslicht in 1972 en greep terug op de studie die zijn bekroning vond in 1969. Une voie de confiance et d’amour komt er ongeveer vijfendertig jaar later. Ondertussen is er veel veranderd in de spiritualiteit. Zoals er een ontwikkeling van het dogma bestaat, bestaat er ook een ontwikkeling van de spiritualiteit) nog veel meer). De mens zélf verandert, en met hem ook de visie op het leven met en vanuit God. Met name hebben wij in de katholieke spiritualiteit ondertussen enkele hoogst belangrijke figuren als Thomas Merton, André Louf, Henri Nouwen en Anselm Grün gehad. Het ontbrak aan de vroegere synthese van christelijke spiritualiteit aan ‘aarding’, aan integratie van het binnenwereldlijke, het lichamelijke, het psychische in de spiritualiteit. Grün voerde de term ‘spiritualiteit van boven’, en daartegenover de ‘spiritualiteit van beneden’ in, naar analogie met de ‘theologie van boven’ en de ‘theologie van beneden’. Deze nieuwe (dat mag toch wel gezegd worden) spiritualiteit probeert al deze realiteiten bewust te integreren in het christelijke levensproject. Zwakheid, onmacht, mislukking worden niet langer geëxorciseerd als tegenstrevers van de liefde, maar als bondgenoten onthaald. De heiligheid bestaat niet langer in de morele perfectie, maar in de integratie van morele en existentiële armoede. Klinkt dit alles niet zeer thérèsiaans? Ten opzichte van tal van vroegere Thérèse-voorstellingen betekent deze nieuwe interpretatie van Jean Clapier een enorme stap. De integratie van de psychologie en typisch existentiële thema’s betekent een grote vooruitgang in dit werk. Geen dualistische spiritualiteit van boven meer in deze benadering, maar de moedige poging om Thérèse als mens en als christen te volgen, zonder deze twee niveaus door elkaar et haspelen noch ze te scheiden van elkaar. In dit boekje volgt Jean Clapier de menselijke ontwikkeling van Thérèse met een fijn aanvoelen van wat de twintigste-eeuwse psychologie en psychoanalyse ons heeft bijgebracht. Nooit vervalt hij evenwel in onheilzaam reductionisme à la Six en Maître. Waar vroegere interpretaties het zwaartepunt van de ontdekking van de ‘kleine weg’ legden in het jaar 1894, met als gevolg dat men impliciet-onbewust ertoe geneigd was om de voorafgaande jaren minder betekenisvol te achten (niet voor niets spreekt het totum ‘Oeuvres complètes’ voor de jaren 1890-1893 van de ‘années obscures’), legt Jean Clapier het zwaartepunt in de jaren van de ziekte van Thérèse’s vader, dus de jaren 1888-1891. De ‘années obscures’ blijken dé cruciale jaren te zijn, waar het wezenlijke gebeurt, waar het kostbare erts omgesmolten wordt tot het edelmetaal. Deze jaren van de ‘beproeving’ van Mr. Martin, zijn de jaren waarin Thérèse de Lijdende Dienaar van de Heer (Jes 53) ontdekt en doordringt in de mysterieuze diepten van het paasmysterie: samen met de Lijdende lijden om samen met hem op te staan tot een nieuw leven. Sterven aan het ‘ik’ om te gaan leven van/uit liefde: ‘vivre d’amour’, ‘aimer jusqu’à mourir d’amour’ uiteindelijk.


10. Besluit. Genezen als bemind-worden en beminnen


Thérèse biedt door haar eigen leven het antwoord op het dilemma dat wij schetsten. Hoe vinden wij het evenwicht tussen nabijheid en afstand, tussen nemen en geven, tussen intimiteit en zelfgave? Genezing is geen kwestie van alleen maar bemind-worden; dit is de visie van het infantilisme: altijd maar ontvangen, zoals een kind vanwege zijn moeder. Genezing is ook geen kwestie van alleen maar beminnen; dit leidt tot een rationele, koele en afstandelijke beleving van wat liefde zou moeten zijn maar geen liefde is en zelfs de complete afweer van liefde is. Men geneest door zoveel liefde te ervaren dat men bevrijd wordt van zijn liefdesangst en in staat gesteld wordt om zichzelf te verlaten en uit te treden naar de ander. Liefde, ook religieuze liefde, is een zaak én van genezende intimiteit én van loslaten van deze intimiteit om uit te treden naar de ander. Wie geen (religieuze) liefde ervaart in het gebed, zal niet echt in staat zijn om zichzelf los te laten maar infantiel rond zichzelf blijven draaien in onvervuld verlangen naar liefde ofwel kiezen voor een rationele, koele en afstandelijke liefde zonder warmte, zonder affectiviteit en intimiteit. Wie die (religieuze) liefde heeft leren ervaren, zal daardoor verzadigd willen uittreden uit zichzelf en haar ook kùnnen doorgeven aan de anderen om zich heen: zijn liefde voor anderen zal niet droog en formeel zijn maar in staat om warmte te bieden aan en intimiteit te beleven met de ander.

De ontwikkeling gaat dus niet van (religieuze) intimiteit nààr zelfgave, als een lineaire beweging van de ene pool naar de andere. Geven en nemen, beminnen en bemind-worden zijn de twee polen die permanent aanwezig moeten zijn en waartussen de mens heen en weer moet gaan. De intimiteit van het bemind-worden is de bron van waaruit de mens steeds opnieuw kàn kiezen om zichzelf te geven. Het is in het leven voor Jezus zoals Thérèse dat heeft voorgeleefd dat de in de liefde gekwetste mens de weg van genezing en geluk gaat.


Johannes Schiettecatte

zomer 2007



VI. Van narcisme naar empathie.

Het gebed van Thérèse van Lisieux



De manier waarop Thérèse bidt is een test-case voor haar godsrelatie. In haar opvatting van het bidden toont Thérèse dat zij inderdaad gegroeid is van een narcistische naar een empathische godsrelatie.


1. Gebed als God beluisteren


Bidden is ‘God beluisteren’. Spontaan ervaren wij het gebed toch altijd als een spreken met God, en God moet ons dan maar beluisteren. Maar het contemplatieve gebed van de monniken en de mystici is op de eerste plaats een leeg worden van zichzelf om aandacht te worden voor de Ander. Het echte, diepe gebed bestaat niet hierin dat wij bij God gaan vragen om ons te beluisteren, maar dat wij liefdevol ervoor kiezen om hem te gaan beluisteren. Naar zijn intentie en uitwerking is het gebed uitermate ethisch en maatschappij-kritisch, maar naar zijn bron is zij contemplatief gericht op God en op het luisteren naar God.

Deze grondhouding van het gebed is fundamenteel mariaal. Maria is het oerbeeld van het christelijke bidden in het algemeen. Het is dan ook niet verwonderlijk of bij de haren gegrepen dat zovele kunstenaars Maria hebben uitgebeeld als diep in meditatie verzonken bij een geopende bijbel. Meerbepaald is deze houding van onvoorwaardelijke luisterbereidheid en van aandachtig luisteren vol overgave de oerbeeldelijke attitude die Maria inneemt in de pericope of scène van de Aankondiging in het Lucasevangelie.

Maar het vormt ook de kern van élke christelijke spiritualiteit, vooral van de meer mystieke of contemplatieve stromingen. Het vormt ook de kern van de Karmelspiritualiteit. Het gebed als luisteren naar God, God beluisteren, is ook de vrucht van de gebedsontwikkeling van Thérèse van Lisieux. Zoals bij vele andere figuren uit de (christelijke) gebedstraditie! Alle wegen leiden naar het Rome van deze fundamentele contemplatieve houding van het luisteren naar God, het God beluisteren. Uiteindelijk is dit luisteren wat de kern van authentieke liefde uitmaakt. Liefhebben is er-zijn-voor de ander, weerloze overgave aan de ander, ongehinderde aandacht voor en luisteren naar de ander. Zo is er God er voor ons, luistert hij naar ons, heeft hij zijn oor altijd aan ons hart. Luisteren vormt de essentie van liefde en tederheid.

We weten hoe het gebed in de loop der tijden zich vormelijk heeft ontwikkeld en gekristalliseerd, met vallen en opstaan. Vormen, technieken en methoden zijn echter op zich nog niet zaligmakend en brengen uit zich nog niet automatisch naar de ethisch-mystieke voltooiing. God zelf is liefde die zich slechts in liefde en aan liefde ontsluit en zich nooit laat dwingen door de mens. Als God liefde is, is geen enkele techniek of methode op zich een garantie voor godsontmoeting. Het gebed als gebedsmethode wacht dus zelf op nog een element dat er niet alleen de vrucht, maar ook reeds de voorwaarde voor is. Dat element is de liefde als luisteren, als aandacht voor de goddelijke Ander.

Het gaat in het gebed wezenlijk om een heel actief betrokken zijn op de Ander, op een intensief luisteren naar de Ander. In het boek Inleiding in de psychoanalytische psychotherapie omschrijft M.H.M. De Wolf empathie als het ‘mee kunnen resoneren met de innerlijke belevingswereld’ van de ander (p. 65). In de client-centered therapy van de Amerikaanse psychotherapeut Carl Rogers spreekt men van ‘empathie’. Een therapeut uit deze school definieert empathie als volgt: ‘Empathie is een manier van luisteren waarbij de grootst mogelijke kans bestaat dat de boodschap overkomt zoals zij bedoeld is geweest. Daarenboven heeft empathie twee andere voordelen: (1) inzichtelijk: de spreker krijgt maximale kansen tot verbalisatie, waardoor de kans groot wordt dat hij al pratend zaken beseft die hij nog niet bewust was vóór hij erover sprak; (2) emotioneel: door het empathisch luisteren komen enkele belangrijke emotionele boodschappen over bij de spreker, zoals: hier voel ik mij veilig, de luisteraar vindt mij belangrijk en waardevol, de ideeën die ik bedenk en formuleer zijn wellicht juist of bevatten zeker een belangrijke kern van waarheid.’ We zouden deze bepaling van het actieve luisteren kunnen toepassen op het gebed om er de geheime kern van aan te duiden. Bidden is zó luisteren naar God dat hij alles kans krijgt om zich diep in ons hart mee te delen zoals hij is en zoals hij wenst. Het is ‘mee kunnen resoneren met Gods innerlijke belevingswereld’. Het is hem inzichtelijk de maximale kansen geven om zichzelf en zijn diepste verlangen uit te drukken, en het is hem emotioneel duidelijk maken dat hij de belangrijkste is, dat zijn verhaal het meest wezenlijke is, dat hij zich bemind weet door mij. Zo te bidden keert de rollen bewust om. Niet ik sta centraal, maar de Ander staat centraal (‘Client-centered’), niet mijn behoefte aan liefde staat in het middelpunt van de belangstelling, maar zijn verlangen om bemind te worden en om te mogen beminnen – wat op hetzelfde neerkomt. Zo te bidden is proberen te luisteren naar Gods diepste ik, proberen zich in hem in te leven, in te voelen, te beleven wat hij beleeft, te lijden wat hij lijdt. Zo’n gebed is radicaal altruistisch, altrocentrisch, in tegenstelling tot een gewoonlijk vrij egocentrisch en egoïstisch gebed! Het is eindelijk voldoen aan de eis verwoord door een sufi-mysticus die stelt dat bidden niet denken aan zichzelf is maar aan het goddelijke Jij. Zo’n gebed is echt liefdevol, het is teder.

Zo te bidden dat niet de ik in het middelpunt van de belangstelling staat, maar de God van liefde die zich wil meedelen, was ook de bekommernis van Thérèse van Lisieux, karmelietes uit het Frankrijk van het einde van de negentiende eeuw. Deze attitude was de vrucht van een jarenlange, intense ontwikkeling, die haar deed groeien van narcisme naar empathie, ‘mee resoneren met de innerlijke beleving’ van God. In de vrij korte tijdspanne van haar leven leerde zij liefhebben en bidden op zo’n manier dat niet zijzelf centraal stond, maar de goddelijke Ander en zijn noden en verlangens. Het loont de moeite om even te kijken naar deze evolutie om dichter bij die fundamentele gebedshouding te komen van het ‘God beluisteren’. Deze kleine maar hartstochtelijke Française heeft ons dus iets te leren over liefde en dus ook over gebed. Uit haar gebedsontwikkeling kunnen we opmaken hoe haar godsliefde zich in de loop van de (weinige!) jaren heeft ontwikkeld van een zelfbetrokken naar een heel empathisch bidden. Het gebed van Thérèse toont haar innerlijke genezingsweg, is er de vrucht van en teven de oorzaak van! Biddend tot God leert Thérèse afstand te nemen van haar narcisme en te kiezen voor een empathische godsliefde.


2. Van beluisterd worden naar luisteren


De wijze waarop wij leven en dus ook bidden is geheel geconditioneerd door onze persoonlijke geschiedenis, onze kindertijd, onze jeugd, de opvoeding die we kregen en de gebeurtenissen die we ondergingen. Vooral bij gekwetste mensen wordt duidelijk wat een wetmatigheid is in elk leven: dat de wonden die ons werden geslagen onze persoonlijkheid beïnvloeden en diepgaand vormen. De manier waarop we met onze vroegste liefdespartners omgingen (ouders, vriendjes,…) en de ervaringen die we met hen opdeden kleuren onze manier van bidden. De Frans-Bulgaarse psychoanalytica en linguïste Julia Kristeva ziet onze godsrelatie als een ‘overdrachtsliefde’: d.w.z. we proberen bij God als bij een grote, altijd beschikbare moeder te halen wat we bij mensen hebben tekort gekomen. Narcisme is een fundamenteel concept in de hedendaagse psychologie, met een breed betekenisveld, gaande van een heel strikte, pathologische toepassing (de ‘narcistische persoonlijkheidsstoornis’) naar een erg ruime, vage betekenis (al of niet gezonde zelfliefde). Er zijn veel vormen van indeling mogelijk. Men maakt bv. het onderscheid tussen arrogant en sensitief narcisme. Wij gebruiken het hier in de ruime betekenis van al te sterke zelfliefde en zelfbetrokkenheid. De narcist is niet in staat uit zichzelf te treden, in liefde stil te staan bij anderen en hun leed, omdat zijn eigen leed hem overmatig bezig houdt en bezet. Hij is niet in staat te luisteren, hij heeft een onverzadigbare behoefte om zélf beluisterd te worden. Eerder dan iets moreel verwerpelijks, moeten wij narcisme zien als een schrijnende onmacht om lief te hebben ten gevolge van onverwerkte pijn. Gebed kan een uitingsvorm van narcisme zijn, in zo verre de bidder niet in staat is het eigen perspectief en de eigen noden aan liefde los te laten en zich dan maar afwendt van de mensen die ook hun problemen hebben en tot God wendt als tot een reusachtige spiegel waarin hij of zij de eigen gekwetstheid ongeremd kan beschouwen en koesteren. De narcist is altijd op zoek naar affectie voor zichzelf – en wie kan zo’n oeverloze affectie beter geven dan God! Zo’n bidden is duidelijk geen kwestie van luisteren naar God, maar van verlangen dat God luistert naar de bidder!

Het lijkt er op het eerste gezicht op dat ook Thérèse van Lisieux zich een leven met God en een visie op God heeft ontworpen om bij God toch nog te kunnen vinden wat haar ouders haar onvoldoende hebben gegeven. Een nadere studie van haar ontwikkeling als religieuze laat echter zien dat van een dergelijke op zichzelf gerichte attitude is weg gegroeid, door een onophoudelijke reeks van gebeurtenissen en bekeringen, naar een gratuite ingesteldheid jegens God. Thérèse is gegroeid van narcisme naar empathie. De kindertijd van Thérèse is gekenmerkt door een reeks van tragische gebeurtenissen die haar in een verlatingssyndroom doen verzanden. Als zij enkele dagen oud is, blijkt haar moeder haar niet te kunnen voeden en wordt zij van deze moeder gescheiden, voor anderhalf jaar, om aan een ver van huis wonende voedster toevertrouwd te worden. Het is wel duidelijk dat deze eerste scheiding als een verstoting ervaren werd. Anderhalf jaar later wordt zij weer van haar voedster weggenomen en teruggebracht bij haar moeder: tweede verlating, tweede verwerping door een liefdesfiguur. Als Thérèse vier jaar is, sterft haar moeder aan borstkanker: derde keer dat zij verlaten wordt door een moederfiguur. Thérèse kiest een oudere zus tot moedersubstituut, maar deze zus treedt enkele jaren later in een slotklooster in, en Thérèse verliest voor de vierde opeenvolgende keer haar moeder. Nu reageert ze met een psychotische decompensatie en ze wordt heel ernstig psychisch ziek. Op het hoogtepunt van deze ziekteziekteverschijnselen ervaart ze Maria als volkomen, niet-falende moeder, en een jaar later ervaart ze Christus als een liefdespartner die haar volledig vervult. Ondertussen heeft Thérèse een depressieve persoonlijkheidsstructuur aangenomen: ze huilt vaak, is diep angstig, hengelt altijd naar liefde en affectie, naar bescherming en veiligheid bij de mensen om haar heen, haar familieleden, want op school aardt ze niet en haar vader staat haar toe om thuis te blijven. In feite is ze bezig het hele gezinsleven rond zich te organiseren, als planeten rond een zon. Ze heeft zo’n behoefte aan liefde, en klampt haar vader en haar zussen aan als bronnen waaruit ze onuitputtelijk liefde wil halen. De ontdekking van de liefde van moeder Maria en van bruidegom Jezus past in dit hengelen naar oneindige en betrouwbare liefde, liefde die niet afvalt en niet verstoot. Thérèse is een schoolvoorbeeld van het narcistisch gekwetste kind. Door haar morele opvoeding en door haar diepste existentiële dynamiek is zij op de liefde voor anderen gericht, maar door haar psychische gekwetstheid wordt zij van deze fundamentele oriëntatie afgebogen. Zij wil wel de anderen liefhebben, maar haar behoefte aan bemind worden komt er altijd tussen schuiven. Zij wil wel luisteren naar anderen, maar haar verlangen om zelf beluisterd te worden staat in de weg.

Thérèse heeft geluk gehad. Haar vader en zussen hebben altijd veel begrip gehad voor haar gekweld vragen om liefde en aandacht en hebben haar onvoorstelbaar veel liefde en geduld geschonken, haar affectief verwend. De ervaring van Maria’s en van Christus’ liefde heeft deze affectieve compensatie tot vervulling gebracht, en Thérèse vindt de kracht om zich aan vijftienjarige leeftijd af te keren van haar eigen narcisme en te kiezen om zélf lief te hebben. In de zogenaamde kerstgenade van 1886 wendt zij zich bevrijd naar Christus en naar de mensen om haar heen toe, om voortaan hén lief te hebben, om zelf liefdevol rond hen en rond hun noden te cirkelen, om niet narcistisch op zichzelf maar empathisch op anderen gericht te leven, teder luisteren naar hùn diepste zijn.

In feite is met kerstmis 1886 maar de eerste stap gezet op een lange weg van ommekeer. Tijdens een bijzonder pijnlijke ervaring gedurende haar eerste jaar in de Karmel, als zestienjarige, leert zij nogmaals en verdiept om God los te laten, niet meer bij hem te gaan hengelen naar affectie, als haar vader krankzinnig wordt en zij in die beproeving geen enkele troost vindt bij God in het gebed, omdat dit gebed uiterst dor en moeizaam verloopt. Met voorliefde kijkt zij naar het Gelaat van de Lijdende Dienaar van de Heer: daar ziet zij ‘een man die zijn gelaat verbergt’, iemand die zelf lijdt en momenteel niet vrij is om zich met haar lijden bezig te houden. Het is een Christus die haar niet teder aankijkt en vertroetelt met zijn liefde, maar die vernedert de blik afwendt en zelf behoeftig is. Ze kiest ervoor om haar eigen pijn los te laten en naar deze lijdende man te kijken, hem te troosten met haar aandacht en liefde. Als in april 1896 plotseling een ‘geloofsnacht’ over haar valt, waarbij zij radicale geloofstwijfels voelt, niet meer kan geloven dat er een leven na de dood is, een hemel waarin ze God eindelijk zal ontmoeten en kunnen liefhebben, dan kiest zij opnieuw voor de liefde voor de Ander ook als er geen teken van liefde vanwege God meer komt, ook als alle troost uit haar geloof verdwijnt. Tenslotte betekent het naderen van de fysieke dood ten gevolge van tuberculose eveneens een laatste confrontatie met de noodzaak om lief te hebben zonder dat er wederliefde komt. Ook dan kiest Thérèse er effectief voor om God te blijven liefhebben. ‘Ook al zou God me doden’, zegt ze, ‘dan nog zou ik van hem blijven houden.’ Zo zien we hoe Thérèse gaandeweg en doorheen bittere ervaringen gegroeid is van een godsrelatie die pure overdrachtsliefde (Kristeva) was naar een godsrelatie die gratuite liefde voor God werd, van een narcistische naar een empathische geloofshouding, van een gebed dat verlangen om beluisterd te worden was naar een gebed dat teder luisteren naar de Ander werd, mee resoneren met wat de Ander innerlijk beleeft.


3. Het bijbelse gebed van Thérèse


Wij kunnen kerstmis 1886 enigszins schematisch zien als de geboorte van de echte godsrelatie van Thérèse, van een gebedsleven dat echt gericht is op de Ander, op God – en niet langer op de spanningsloze vervulling van de eigen psycho-affectieve behoeften. De hele levensweg van Thérèse zal een verdieping en een verfijning zijn van deze gerichtheid op God, maar met kerst 1886 geschiedt de fundamentele ommekeer van het ik naar het gij. Daarom spreekt Thérèse zelf later ook van dit moment als het moment van haar ‘complete bekering’. Enkele maanden later wordt Thérèse diep geraakt door een gedachtenisprentje waarop een Christus is afgebeeld die eenzaam leegbloedt aan het kruis. Uit de manier waarop Thérèse over dit moment verhaalt in haar autobiografie, blijkt welke vorm haar bidden van rond die tijd heeft aangenomen. Thérèse zegt hoe zij keek naar de figuur van de Gekruisigde, hoe ze zijn bloed waarnam, zijn eenzaamheid, zijn dorst, zijn verlangen om iemand te vinden die hem bijstond. Het is onmiddellijk duidelijk hoe in deze contemplatieve meditatie niet Thérèse zelf maar Jezus centraal staat: ze beschouwt hem aandachtig, probeert hem te begrijpen, ja, zij beluistert hem.

Waarschijnlijk is het dit verlangen van de jonge vrouw Thérèse om haar Geliefde te beluisteren die haar doet grijpen naar de vier evangeliën. Zijn deze niet de neerslag van Jezus’ uitingen in woord en daad en kunnen wij daar niet naar hem kijken, naar hem luisteren, ons openen voor het mysterie van zijn persoon en wil? Aanvankelijk zijn het ook nog andere lievelingsboeken die Thérèse begeleiden op haar weg naar en in de Karmel: de Navolging van Christus, de mystieke werken van Johannes van het Kruis, de werken van Teresa van Avila. Maar al gauw treedt een versobering op in haar lectuur en uiteindelijk beperkt zij zich tot de bijbel. Een zeker betreurenswaardig anti-intellectualisme zorgde er mee voor dat Thérèse weinig leest (CSG 59). Toch is het vooral de waarde van de Schrift zelf die Thérèse positief oriënteert naar de lectio divina als bron van haar gebedsleven. Dit is niet verwonderlijk als we de enorme christologische concentratie van de spiritualiteit van Thérèse voor ogen houden. De vier evangeliën geven het levensverhaal van Jezus, zij vormen als het ware de authentieke icoon van Christus. In haar uitgesproken christocentrisme keert Thérèse zich tot deze bronnen om het gelaat van Christus te kunnen waarnemen. In de evangeliën lezen is voor Thérèse in het gelaat van Jezus lezen.

Een belangrijk impuls wordt gegeven in de loop van 1888 als de vader van Thérèse krankzinnig wordt en moet opgenomen worden in een psychiatrie te Caen. Thérèse had haar vader altijd aanbeden en in hem een sacrament van Gods liefde en nabijheid waargenomen. Nu valt dit godsbeeld plotseling in duizend scherven uiteen en Thérèse blijft er letterlijk geschokt en volledig ontredderd bij achter. In deze desoriënterende ervaring zoekt zij naar licht en zin. Geholpen door een bepaalde devotie die in de tijd en in de Karmel van Thérèse geliefd en prominent op de voorgrond was, de devotie tot het Heilig Aanschijn, leert Thérèse zich verdiepen in het boek van Jezus’ lijden. Dit lijden vindt zij beschreven in het passieverhaal en in het derde lied van de Lijdende Dienaar van de Heer in het boek Jesaja. Enkele brieven aan haar zus Céline getuigen ervan hoe Thérèse zich heel intens verdiept heeft in deze sacra pagina, om haar eigen vertwijfeling de baas te kunnen en om een zin te kunnen vinden temidden van de onzin van de beproeving die haar verdrukt. Effectief helpen Jesaja en in iets mindere mate de passieverhalen haar om in haar lijdende vader de nabijheid van de lijdende Jezus te zien, en om in de vernedering van de krankzinnigheid een delen in de vernedering van Jezus te zien. Het is een sterke ervaring voor Thérèse hoe de Schrift haar kan troosten en oriëntatie geven op haar levensweg. Thérèse zal deze ervaring van de kracht van de lectio divina nooit meer vergeten en nooit meer loslaten. Voor alle volgende belangrijke momenten van haar leven zien wij haar naar de bijbel grijpen en de antwoorden op de wezenlijke vragen van haar hart in deze tekst zoeken.

Het is in de lectio divina dat zij in de jaren 1890-1891 de waarde van de nederigheid ontdekt. Dankzij Jesaja leert Thérèse de beproeving van haar vader zo goed en kwaad als het gaat integreren. Het leven in een slotklooster als de Karmel van Lisieux bevat nog tal van andere beproevingen waarmee de jonge zuster moet omgaan. Bijzonder temperamentvol en gevoelig en begaafd als zij is, werkt het samenleven met een groot aantal oudere en enkele jonge zusters van zeer verschillende achtergrond en opvoeding op haar in als een vernedering. Thérèse schrijft dat de vernederingen van die tijd heel talrijk waren. In haar grote liefde voor Christus en vanuit haar verlangen om bij hem te zijn, er voor hem te zijn, kiest zij er bewust voor om de passief ondergane vernederingen bewust en actief te doorleven, te accepteren, te beminnen en te schenken aan Jezus. Uit de brieven van Thérèse blijkt duidelijk dat het de figuur van de evangelische Jezus is die haar hier bij gidst. Zijn nederigheid en zachtmoedigheid nodigt haar uit om zelf ook af te dalen. Meerbepaald is het de uitnodiging van Jezus aan Zacheüs gericht om af te dalen uit de boom waarin hij geklommen was, die haar gidst en verlokt om ook zelf af te dalen in het mysterie van de nederigheid – van Jezus’ nederigheid.

Het is eveneens in de bijbel dat zij eind 1894 de formulering van haar kleine weg aantreft. In 1893 en 1894 vindt Thérèse steeds meer vreugde en vrede in de eenvoud en de nederigheid, in de restloze overgave aan wat God met haar doet. Tegelijk bewaart ze een oude diepe angst in haar hart: is dit wel genoeg, heeft zij wel genoeg lief? moet zij niet méér doen om acceptabel te zijn, om beminnelijk te zijn? zal de ander wel tevreden zijn over haar kleine leven van liefde? zal hij haar niet verlaten en verstoten omdat zij uiteindelijk te gering, te arm en ellendig is? Dat Thérèse echt op zoek is naar een antwoord op deze pijnlijke vragen, en wel precies in de Schrift, blijkt uit de gretigheid waarmee zij zich stort op een schrift dat haar zus Céline meebrengt naar de Karmel van Lisieux op het moment dat ook zij daar intreedt, in september 1894. We moeten ons realiseren dat Thérèse als slotzuster over geen eigen bijbel beschikte en voor het Eerste Testament aangewezen was op citaten in de werken van spirituele auteurs als Johannes van het Kruis, of op een schriftje met een kleine bloemlezing uit het Eerste Testament door haar zus Céline samengesteld aan de hand van een bijbel van een oom. Het is een vers uit het boek Spreuken uit die bloemlezing dat haar geruststelt: God laat juist de kleine, de arme, de gekwetste en onmachtige mensen tot zijn hart naderen. Om Gods afgrondelijke liefde te leren kennen moet je juist afgedaald zijn tot de afgrondelijke kennis van de menselijke armoede. God minacht de kleinen niet, maar houdt van hen, precies omwille van hun kleinheid. Ze leest verder en botst op een tekst van Jesaja die haar zo mogelijk nog meer vervult van vreugde en rust: Wie naar God gaat, wordt door hem opgetild en aan Gods hart gedrukt, waar hij gekoesterd en gewiegd zal worden, want God is nog tederder dan een moeder. Dit godsbeeld dat Jesaja haar aanreikt, stelt haar ten diepste gerust. Gods tedere liefde wil niets liever dan zich ontfermen over onze kleinheid, ons om niets dragen waarheen wij uit eigen kracht niet kunnen gaan.

Het is eveneens in de bijbel, meerbepaald bij Paulus, dat zij eind 1896 het geheim van haar roeping in de kerk ontdekt. Het verlangen om Jezus lief te hebben drijft haar ertoe om alle ambten in de kerk te willen uitoefenen, onmogelijk project natuurlijk. Tot zij in de hymne op de liefde bij Paulus ontdekt dat de liefde een weg is die alle andere wegen in zich vervat en tot vervulling brengt. 1 Kor 13 geeft haar in hoe zij haar plaats in de kerk kan innemen… Zo zien we weer hoe de Schrift het innerlijke proces van Thérèse telkens opnieuw op gang brengt, begeleidt en bevestigd. Het is niet een mens die Thérèse begeleidt heeft; zij had wel een jezuïet als begeleider, maar hij schreef haar bijna nooit. Jezus, zo getuigt zij later, was haar enige begeleider, en hij was dit in en door het Woord van de Schrift. Zij liet zich gezeggen en leiden door het Schriftwoord. Het had zoveel impact op haar omdat zij zich er echt luisterend voor open stelde. Aan twee voorbeelden kunnen wij deze luisterende attitude van Thérèse overduidelijk vaststellen: haar omgang met het verhaal van de storm op zee in de versie van Marcus, en haar reactie op het woord van Jezus over zijn eigen beproevingen in Lc 22,28-29.

De intensiteit en de aard van het luisteren van Thérèse naar God in de Schrift komt tot uiting in de aandacht van Thérèse voor één particulier detail in het verhaal van de storm op het meer zoals Marcus dat verhaalt. Thérèse merkt op in een brief naar haar zus Céline, dat alleen Marcus het heeft over het kussen op het achtersteven waarop Jezus ligt te slapen in de boot, tijdens de storm op het meer. Dit kussen boeit haar enorm. Eigenlijk zijn wij, stelt zij vast, voortdurend bezig met onszelf en onze moeilijkheden, en wij bestormen God voortdurend met smeekbeden om ons te helpen in onze angsten en noden. Zoals de leerlingen die Jezus toeschreeuwen om wakker te worden. Als Jezus zo sliep in die boot, temidden van die storm, dan moet dat komen, merkt zij op, door het feit dat Jezus bijzonder vermoeid was door zijn heilswerk bij de mensen. In haar liefde, in haar groeiende gerichtheid op de Ander die Jezus is, op zijn liefde en nood, eerder dan op zichzelf, op haar eigen behoefte aan liefde, zegt Thérèse dat zij liever Jezus niét zou wakker maken, maar integendeel voor hem als een kussen zou willen zijn waarop hij echt kan slapen. Zij wil van haar eigen leven, van haar eigen hart een ruimte maken waarin Jezus zichzelf mag zijn en waarin hij nu eens niet altijd maar klaar moet staan voor hààr wensen. Het detail van het kussen op het achtersteven helpt haar om het inzicht te verwoorden dat de mens in het gebed spontaan zichzelf zoekt en dat het van meer liefde voor God zou getuigen om zichzelf niet te zoeken bij Jezus, maar veeleer zich aan te bieden voor zijn geluk en rust en liefde. Deze brief van Thérèse legt er dus getuigenis van af hoe intens en hoe diep Thérèse ingaat op de letter en de geest van een bepaalde Schriftpericope, en meer nog van de contemplatieve, niet-egocentrische maar echt ontvankelijke en teder op-de-ander-gerichte attitude die zij daarbij inneemt.

Hetzelfde merkt men op wanneer men brief 165 leest, waarin Thérèse een vers uit Lc 22 citeert waarin Jezus zegt: ‘Jullie zijn in al mijn beproevingen steeds bij mij gebleven. Ik bestem jullie voor het koningschap zoals mijn Vader mij voor het koningschap heeft bestemd (vv. 28-29).’ Thérèse reageert: ‘De beproevingen van Jezus, wat een mysterie! Hij heeft dus beproevingen, hij ook? Ja, hij heeft er en heel vaak is hij alleen om de wijn te persen in de perskuip. Hij zoekt mensen die hem troosten en hij vindt er geen.’ De brief gaat verder met een aaneenschakeling van Schriftcitaten om duidelijk te maken dat God lijdt in de onbeantwoorde liefde die hij voor de mens koestert. Eén woord, ‘épreuves’, slaagt erin heel wat los te weken in het hart van de jonge moniale. Ze legt uit hoe zij bij Jezus wil blijven in zijn beproevingen, hoe zij hem wil nabij zijn en dienen om wat hij is, en niet om wat hij haar zou kunnen geven. Zij wil uit liefde zijn beproevingen met hem delen. Dit voorbeeld toont weer mooi aan hoe Thérèse temidden van een reeks woorden reageert op die woorden die precies de pijn en het hart van de Ander blootleggen. Zij zoekt zichzelf niet in het gebed, maar zoekt om de ander op het spoor te komen, zijn mysterie, zijn liefde, zijn lijden, zijn diepste noden. Als zij luistert naar de Schrift, luistert zij niet stiekem naar haar eigen hart, naar zijn behoeften en angsten, maar naar het hart van de Ander; dit wil zeggen: zij luistert echt. Zij hengelt niet naar tederheid voor haarzelf, zij wil teder zijn voor de Ander. Bidden is bij Thérèse een radicale de-centrering en re-centrering op God.

Als Jezus het Woord van God is en de evangeliën de woorden van Jezus bevatten, dan begrijpt men dat een liefdevolle vrouw als Thérèse vooral wil bidden met en vanuit de heilige Schrift. Het is voor haar de manier om te ontsnappen aan het fundamentele egocentrisme van de mens en van het menselijk gebed, om waarlijk theocentrisch te worden, waarlijk liefhebbend. De liefde van Thérèse voor de Schrift werd algauw spreekwoordelijk in haar Karmel. Ze zorgde ervoor de jonge zusters die ze mee mocht helpen opleiden eenzelfde liefde voor het Woord mee te geven. Voor zichzelf en voor hen maakte zij de vier evangelies los uit bestaande uitgaven om ze tot kleine boekjes te confectioneren die zij dag en nacht bij zich in het habijt konden meedragen – een fysieke uiting van aanbidding en liefde voor het Woord. Aan een medezuster gaf Thérèse te kennen – en dat is toch uitzonderlijk voor een slotzuster uit de negentiende eeuw – dat ze zo graag Hebreeuws had gestudeerd om de Schrift te benaderen in zijn grondtekst; zij was bij de nauwlettende studie van de bijbel gebotst op de verschillen tussen bestaande vertalingen en betreurde die (PO 275; CSG 80; CJ 4.8.5). In 1895 schrijft zij in haar autobiografie: ‘Het is vooral het Evangelie dat mij onderhoudt tijdens mijn gebedsuren. Daarin vind ik al wat ik nodig heb voor mijn arme kleine ziel. Ik vind er steeds nieuw licht, verborgen en mysterieuze betekenissen.’ In een lang gedicht van drieëndertig strofen waarin zij het leven van Jezus overweegt en dat getuigt van de rijkdom van haar persoonlijke gebedsleven, schrijft zij: ‘Toon mij de verborgen schatten in het Evangelie. O, herinner je hoe dit gulden boek mijn allerdierbaarste schat is!’ Na haar dood zouden meerdere getuigen spreken over de uitzonderlijke liefde voor en kennis van de Schrift die Thérèse aan de dag legde (PA 349; PA 330; PA 399; PO 493; 352; CRM 15; CSG 79).

Men moet de autobiografie van Thérèse lezen, en in het bijzonder de manuscripten G en M, om zich een beeld te kunnen vormen van de indrukwekkende lectio divina van Thérèse en van haar luisterende godsverhouding. Thérèse, zo getuigde later een novice, had heel graag een commentaar op het Hooglied geschreven, maar haar priorin vond dat dit niet passend was. Er is een boek uitgegeven met alle Schriftcitaten van Thérèse – het zijn er heel wat voor een oeuvre van om en bij de duizend bladzijden. Een protestantse pastor getuigt hoe Thérèse veel meer het Woord uitademt dan dat zij het citeert (‘elle exhale le texte sacré plus qu’elle ne le cite’, NEC, MA 269). Er zijn trouwens al meerdere studies verschenen over het Schriftgebruik van Thérèse, onder andere van de befaamde Franse specialiste van het Hooglied, Anne-Marie Pelletier.


4. De moeilijkheden van het gebed en hun betekenis


De ‘schriftuurlijkheid’ van Thérèse en de empathische kwaliteit ervan komen we nog scherper op het spoor als we zien hoe Thérèse omgaat met het grote struikelblok in het gebed: de gebedsdorheid, het pijnlijke moment van het niet-meer-spreken, het zwijgen van het Woord. Het jaar na haar bekeringsgenade van kerst 1886 is voor Thérèse een euforisch jaar. Zogauw ze intreedt in de Karmel in april 1888, verandert de scène helemaal. De jonge vrouw komt veel slaap tekort. Tijdens de twee uren die dagelijks aan stil persoonlijk gebed gewijd zijn, en in de dankzegging na de eucharistie, zit ze te dommelen en valt ze steevast in slaap. Dit beïnvloedt haar gebed zelf en de vreugde die ze aan haar gebed zou kunnen beleven. Vanaf het begin van haar religieus leven kent Thérèse eigenlijk niets anders dan dorheid, des te scherper aangevoeld omdat ze vóór haar intrede zo vurig en intens kon bidden, en de Heer zich zo deed voelen aan haar. In de eerste twee persoonlijke retraites die Thérèse doet laat zich deze dorheid des te sterker voelen en in de brieven die ze aan haar zussen schrijft wordt duidelijk dat zij met dit probleem worstelt. Gauw vindt zij echter een modus vivendi. Zij slaagt erin deze dorheid te integreren. De manier waarop zij dat doet is heel interessant met betrekking tot de grondattitude van het luisteren. Juist de dorheid blijkt bij haar te leiden tot een inoefening van een gebed dat niet zelfbetrokken is, maar radicaal empathisch, een gebed dat ontvankelijk openstaan voor God is, een God beluisteren.

In januari 1889 schrijft zij: ‘Bij Jezus niets, dorheid. Slaap. Maar als Jezus wil slapen, waarom zou ik hem verhinderen? Ik ben te gelukkig dat hij zich niet schaamt voor mij. Zo toont hij me dat ik voor hem geen vreemde ben, want ik kan je verzekeren dat hij geen moeite doet om het gesprek te onderhouden!’ (LT 74). Dit citaat laat begrijpen waarom een kenner het gebed van Thérèse eens heeft omschreven als de ontmoeting van twee slapenden. Uit dit citaat wordt duidelijk dat Thérèse niet gaat klagen in de dorheid, niet haar eigen nood gaat koesteren en op de voorgrond plaatsen. Zij probeert te begrijpen waarom de ander zwijgt, zij probeert zich in te leven in wat hij doormaakt. Zij wil zich aanpassen aan hem en vraagt niet dat hij zich aanpast aan haar. Ze laat hem zwijgen, ze laat hem van harte zijn zoals hij is, en wil daarvoor beschikbare ruimte zijn. ‘Het arme lam slaagt er niet in iets te zeggen aan Jezus en vooral zegt Jezus haar in het geheel niets,’ schrijft zij in een volgende brief (LT 75). ‘Vandaag nog meer dan gisteren, als dat mogelijk is, was ik gespeend van alle troost. Ik dank Jezus daarvoor die dat goed vindt voor mij. Misschien zou ik, indien hij me troost zou schenken, mij vastklampen aan deze zoetheid. Hij wil dat alles voor hem zij. Wel, alles zal voor hem zijn, zelfs al zou ik niets voelen dat ik hem zou kunnen aanbieden, dan zou ik hem juist dit niets aanbieden (LT 76)’. Thérèse weet dat als hij naar haar zou luisteren, dat haar liefde zou dreigen egocentrische gericht te geraken. Ze is blij in de dorheid helemaal op hem gericht te kunnen zijn. De dorheid of het zwijgen van het Woord heeft tot functie om haar te onthechten van alles wat niet hem is (LT 78).

In augustus 1890 schrijft Thérèse dat haar gebedsreis een nachtelijke reis is, in het duister, als het ware ondergronds. ‘Mijn geliefde zegt niets tegen mij en ik zeg niets tegen hem tenzij dit dat ik meer van hem hou dan van mijzelf. … De weg waarlangs ik ga geeft me geen enkele vertroosting en geeft mij nochtans alle mogelijke vertroostingen want het is de weg die Jezus heeft gekozen, en hem alleen wil ik troosten, hem alleen.’ (LT 110). ‘Ik kan je verzekeren, schrijft Thérèse, dat je dochter allesbehalve hemelse melodieën hoort. Haar reis is erg dor. (…) Misschien zal je denken dat zij daar verdrietig om is. Maar neen, integendeel, zij is gelukkig haar geliefde te volgen uit liefde voor hem alleen en niet omwille van zijn gaven. Hij is zo mooi, zo verrukkelijk, zelfs als hij zwijgt, als hij zich verbergt (LT 111).’ Eerder depreciërend voor het huwelijk (maar we zijn in de negentiende eeuw) schrijft ze: ‘Mijn ziel is in het ondergrondse maar is daar gelukkig, ja gelukkig geen enkele vertroosting te hebben want ik vind dat haar liefde dan niet is als de liefde van aardse verloofden die altijd naar de handen van hun geliefde kijken om te zien of deze hen geen geschenken meebrengen, ofwel naar hun gelaat om er een glimlach van liefde op te zien liggen die hen verrukt’ (LT 115). Thérèse wil naar de ander luisteren niet om tekenen van liefde voor zichzelf op te vangen, maar om klaar te staan voor de ander, om zijn diepste hart te beluisteren, om zijn vreugde en lijden te delen. Zij bidt als het ware: Jij, Jezus, wie ben jij? Hoe voel jij je? Wat gaat er in je om? Wat kan ik voor je doen, hoe kan ik voor je zijn? Laat me delen in je verdriet, laat me delen in al wat je meemaakt, want ik ben er voor jou. Je hoeft mij niet te troosten, laat mij jou troosten.

In juli schrijft Thérèse aan haar zus Céline een lange brief waarin zij de sluier oplicht over haar manier van bidden met de Schrift: ‘Ik zal je een stuk uit het Hooglied citeren, dat een uitstekende beschrijving geeft van een ziel die in dorheid gedompeld is, die nergens van genieten kan en nergens troost kan vinden. “Ik ben de tuin met de notenbomen ingelopen om te zien naar de vruchten uit het dal, om te kijken of de wingerd had gebloeid en of de granaatappelen waren gegroeid. Ik wist niet meer waar ik was: mijn ziel was helemaal in de war door de wagens van Aminadab.” Dit is een goed beeld van onze zielen. Vaak lopen wij de vruchtbare dalen in waar ons hart zo graag zijn voedsel vindt, het wijde veld van de heilige Schrift, dat zich zo vaak voor ons opende om in ons voordeel de rijkste schatten ten toon te spreiden. Maar dit lijkt ons dan een droge woestijn zonder water. Wij weten zelfs niet meer waar we zijn. In plaats van vrede en licht vinden we slechts verwarring of minstens duisternis… Maar net als de bruid uit het Hooglied kennen wij de oorzaak van onze beproeving. Onze ziel is in de war door de wagens van Aminadab… Wij zijn nog niet in ons vaderland. De beproeving moet ons zuiveren zoals goud in de smeltkroes. Soms denken wij dat wij helemaal aan onszelf zijn overgelaten. (…) Vaak mogen wij zeggen als de bruid dat onze “welbeminde een ruiker mirre” is… (…) Velen volgen Jezus wanneer Hij hen vertroost, maar weinigen willen nog bij Hem blijven als Hij slaapt op het meer of lijdt in de tuin van de doodsstrijd! Wie zal Jezus willen dienen om Hemzelf? Ach, wij zullen dat moeten doen… (LT 165).’ Zij grijpt dus steevast naar de Schrift om te bidden, maar vaak zwijgt God paradoxaal in zijn Woord. Dan vindt zij er niets beters op dan te blijven luisteren naar zijn stilte en in deze stilte de eenzaamheid en het lijden van de Ander te beluisteren.


5. Bidden is de dorst van God beluisteren


Door zo te luisteren naar God in het gebed, komt Thérèse op het spoor van wat er effectief leeft en omgaat in Gods hart. Het biddend overwegen van Gods woorden in bijbel en evangelie en van de pijnlijke stilte die Jezus als Woord soms uitademt, heeft haar ertoe gebracht het mysterie van Gods innerlijkheid op het spoor te komen. Dat is de inzet en de vrucht van haar manier van bidden. Zij zet haar eigen behoeften en belangen opzij en luistert met heel haar wezen, met de diepte van haar hart naar Hem. Precies in zijn stilte hoort zij zijn gekwetste liefde. Steeds meer gaat Thérèse luisterend begrijpen dat er ook in God zoiets als een ‘psychologie’ is, een wereld van gedachten en gevoelens, van angsten en verlangens. Het zij natuurlijk menselijke begrippen om een goddelijke werkelijkheid weer te geven, en Thérèse is zich goed bewust van het precaire karakter van deze analoge manier om over God te denken en te spreken. God is méér ongrijpbaar dan hij grijpbaar is in onze woorden en beelden. Maar toch, Thérèse voelt aan wat grote theologen in heel de christelijke traditie zeggen: er is een mysterie van lijdende liefde in God, een passie van liefde, een vreugde van het liefhebben en een lijden onder het mislukken van de liefde in God. Een Franse karmeliet schrijft dat Thérèse het mysterie van de goddelijke affectiviteit ontdekt, dat God zich laat affecteren door zijn liefde voor ons en door onze antwoordliefde of het gebrek daaraan.

Thérèse beschrijft hoe zij mediterend in de Schrift ontdekt dat God dorst heeft en verlangt naar ons. God is geen koude steen, een eenzame monade of integendeel een geluk dat narcistisch zichzelf geniet in alle eeuwigheid en zonder zich te laten raken door de mens. Met de Samaritaanse uit het vierde hoofdstuk van Johannes en met de Geliefde Leerling onder het kruis stelt zij vast dat Jezus dorst lijdt. Reeds in 1887, kort na haar kerstgenade, ontdekt ze de kreet van Jezus op het kruis: ‘Ik heb dorst’ (Joh 19,28). Het is voor haar het fundamentele appèl dat uitgaat van de gestalte van de Lijdende Dienaar: God dorst naar het geloof of de liefde van de mens. Deze ‘verliefde klacht’ ‘ontsnapt aan zijn hart’ en Thérèse vangt hem luisterend op. In september 1896 schrijft ze: ‘Diezelfde God die verklaart dat Hij ons niet hoeft te zeggen wanneer Hij honger heeft, schrok er niet voor terug om wat water te vragen aan de Samaritaanse vrouw. Hij had dorst. Maar toen Hij zei: “Geef me te drinken”, vroeg de Schepper van het heelal zijn arme schepsel om liefde. Hij dorstte naar liefde. Meer dan ooit voel ik hoeveel dorst Jezus heeft; Hij ontmoet alleen ondankbare en onverschillige mensen onder de leerlingen van de wereld en onder zijn eigen leerlingen vindt Hij jammer genoeg maar weinig harten die zich onvoorwaardelijk aan Hem overgeven, die al de tederheid van zijn oneindige Liefde begrijpen (M 1v).’

Dezelfde gedachte zal zij op nog een andere manier vertolken: Jezus is een bedelaar. Dit beluistert zij in de vraag aan de Samaritaanse, en in vele andere passages van het Nieuwe Testament. God keert de rollen om. het is niet de mens die iets vraagt aan God, het is God die vraagt aan de mens. Niet wij staan uiterst kwetsbaar voor hem, maar hij maakt zich uiterst kwetsbaar voor ons. Zijn liefde maakt hem klein, gering, afhankelijk. In twee centrale mysteries beluistert zij deze goddelijke ingesteldheid: in het mysterie van de menswording en in dat van het kruis. Voorbij alles infantiele romantiek ziet zij in het kind Jezus (baby of jongeling) een God die zich uit respect voor de mens en uit afgrondelijke nederigheid klein heeft gemaakt. God dient zich niet als een machtige triomfator bij de mens aan, maar zoals een kind: zwak, vragend, overgeleverd aan de goodwill van de volwassenen. Het lijden van het pasgeboren kind (het geen-plaats-vinden, de armoede van de kribbe, het vervolgd worden, de moeizame reis en de ballingschap in een ander land) ziet zij als de uitdrukking van dit behoeftig-zijn, van deze bedelstand van het mysterie van de Zoon van God. Ook in de Lijdende Dienaar, in zijn stomheid voor zijn beulen en in zijn overgave aan het kruis, ziet zij een God die zijn liefde niet opdringt maar integendeel onze liefde, onze openheid voor zijn liefde, komt afbedelen. Daarom is het Gelaat van de Gekruisigde voor Thérèse het woord Gods bij uitstek. Hier ziet zij Gods liefde, hoogste sprekend uitgedrukt: ‘Jezus brandt van liefde voor ons. Zie naar zijn aanbiddelijk gelaat! Zie naar die uitgedoofde en neergeslagen ogen! Zie naar die wonden. Zie Jezus recht in het gelaat. Daar zal je zien hoeveel Hij van ons houdt’ (LT 87). Thérèse grijpt graag naar een vers uit het Hooglied om dit mysterie van de bedelende liefde te omcirkelen: ‘Zijn gelaat was als verborgen! Dat is heden nog steeds zo, want wie begrijpt de tranen van Jezus? Laten wij van ons hart een klein tabernakel maken waarin Jezus kan vluchten. Dan zal Hij troost vinden. “Doe open, mijn zuster, mijn bruid, want mijn gelaat is vol dauw en mijn haren zijn vochtig van de nacht,” zo spreekt Jezus tot de ziel als Hij verlaten is en vergeten wordt. Vergeten worden, ik geloof dat dàt Hem het meeste pijn doet!’ In een gebed uit 1896 bidt Thérèse: ‘Het lijkt ons dat wij U horen zeggen: “Doe open, mijn zuster, mijn bruid, want mijn gelaat is overdekt met dauw en mijn haren met de druppels van de nacht.” Onze harten begrijpen uw liefdestaal, wij willen uw liefdevolle gelaat afwissen. (Pri 12)’ Wat voor de mannelijke ratio niet mogelijk is, volledige onzin is, ontdekt de luisterende Thérèse in het gebed als de kern van het godsmysterie: God is nederige liefde die zich kwetsbaar maakt en afhankelijk, die respectvol op zoek is naar harten waaraan zij zich kan meedelen en lijdt wanneer zij dat niet kan. Dit verlangen, deze goddelijke behoefte beluisteren van de goddelijke Bedelaar (LT 172; RP 5 titel), die bedelend zijn hart naar ons uitstrekt (LT 145), die om onze liefde bedelt (LT 191), is voor haar de vrucht en de kern van het gebed. Om iets anders en op een andere wijze kan zij niet bidden.


6. Liefde en vertrouwen in het gebed


Bidden zoals Thérèse dat ziet is dus steeds dichter proberen te komen bij het hart van God, bij wat leeft in het hart van God. Wat is dit nu inhoudelijk? Waarop richt zich de aandacht van Thérèse inhoudelijk als zij naar God kijkt? Met de Schrift biddend komt Thérèse altijd terecht bij het mysterie van Gods liefde. Als Hij verlangt en dorst heeft, dan is het dat zijn liefde zou geaccepteerd worden; als hij bedelt, dan is het opdat zijn liefde zou worden aangenomen. Het gebed kringelt noodzakelijkerwijze rond het mysterie van de liefde van God die zich wil meedelen, die vraagt om opname. God liefhebben wordt bij Thérèse steeds meer zich door hem laten beminnen, hem toelaten dat hij de volheid van zijn liefde aan je schenkt. Als Thérèse in de Schrift leest begrijpt zij dat God niet zozeer de liefde van de mens eist, als wel verlangt dat de mens zich eenvoudig zou openen voor het geschenk van zijn liefde. De rollen worden omgekeerd. Thérèse vervangt een moraal van rechten en plichten door de gratuiteit van de liefde. Om niets wil God zijn liefde aan ons meedelen, omdat dat zijn diepste verlangen is, omdat hij ons door zijn liefde wil optillen uit de ellende en gelukkig maken.

Luisteren naar God betekent dus altijd zich openstellen voor Gods liefde. Men kan de hele dag door met gebed bezig zijn en zijn hart sluiten voor de liefde van God: dan heeft men niet geluisterd naar God, dan heeft men hem genegeerd. Wie daarentegen door omstandigheden weinig of geen expliciet gebed kan beoefenen, maar zijn of haar hart opent voor Gods liefde, die heeft geluisterd naar God. Met het zich openstellen voor het geschenk van de liefde staat of valt de kwaliteit van het gebed. Dat er zo weinig echt wordt geluisterd naar God, heeft ongetwijfeld te maken met de veeleisendheid van een dergelijke openheid. Om Gods woord echt te horen moet het hart zich leeg maken van alle tegenstemmen, van alle stemmen die de liefde miskennen of kwetsen. Het lijkt gemakkelijk en begerenswaardig om Gods liefde zomaar te mogen ontvangen, maar het échte luisteren impliceert dat alle eigen verlangens en alle eigenmachtigheid wordt losgelaten om ruimte te geven aan het andere, aan de liefde van God die alle plaats voor zich innemen wil. Echt luisteren naar God, zuiver gebed, kan alleen een hart dat zich ontdoet van alle eigenheid in de zin van liefdeloosheid. Alleen de arme van hart staat open voor het Woord van God. Alleen de nederige kan empathisch luisteren naar God. Thérèse gebruikt vaak het beeld van het vuur voor Gods liefde: vuur dat alles in ons wil verbranden wat niet liefde is.

Deze innerlijke armoede als voorwaarde van een authentiek gebed is een groeiproces en een vrucht van het gebed zelf. Gaandeweg ziet Thérèse in dat zij màg arm zijn en hoe zij arm moet zijn; en zij ziet dit in terwijl zij bidt met de Schrift, luisterend naar het Woord Gods. Getraumatiseerd door het wegvallen van moederfiguren is de jonge Thérèse altijd bang niet te voldoen. Daarom gaat zij op de toppen van haar tenen staan en probeert zij God een volkomen liefde aan te bieden. Geleidelijk aan realiseert Thérèse zich hoe zij hierin glansrijk faalt: zij slaagt er niet in God zozeer lief te hebben als zij droomt. In plaats van zich over te geven aan de teleurstelling en aan de verbittering, blijft zij hopen. Steeds meer gaat zij begrijpen dat God gratuite barmhartigheid is, dat zij mag falen en ondermaats blijven, als zij zich maar openstelt voor de gratuite liefde van God, die in haar alles wil komen doen en zijn wat zij uit zichzelf niet kan. De innerlijke armoede als voorwaarde voor het gebed is paradoxalerwijze ook haar vrucht: het is al lezend in en biddend met de Schrift dat Thérèse begrijpt hoe God is en wat hij van haar verlangt, nl. dat zij haar eigen existentiële armoede accepteert en overgeeft aan God. De armoede die God nodig heeft om zijn liefde in te kunnen deponeren, is de armoede van de volkomen leegte, van alle gebrek aan eigen rijkdom en kunnen. Wanneer men geen grote verlangens voelt waar men zich op zou kunnen laten drijven, wanneer men geen grote deugden kan voorleggen, juist dan zich openstellen voor God, dat is wat God nodig heeft om zijn liefde te kunnen schenken. Dan hebben wij geen grote liefde aan te bieden, dan kunnen wij alleen in alle eenvoud en geringheid ons openen voor de volledig onverschuldigde en onverdiende liefde van God. Thérèse omschrijft deze houding als het vertrouwen. Niet het bezitten van werken brengt ons bij God en bij de liefde, maar het niet-bezitten ervan, het pure vertrouwen dat God gratis en om niet, uit barmhartigheid zichzelf en zijn liefde zal moeten schenken en zal schenken. Een zuivere bijbelse figuur waaraan Thérèse deze houding van het vertrouwen op grond van Gods barmhartige liefde leert, is de figuur van Maria. In haar geringheid voelt Maria niets waarop ze zou kunnen steunen om naar God te gaan, maar ze stelt haar persoonlijke armoede open voor de Geest van God. Maria is het oerbeeld van het vertrouwen in Gods goedheid. Zo kan de lectio divina als het God beluisteren tenslotte alleen in het eenvoudige vertrouwen gebeuren dat God alle onvolkomenheid van de biddende mens in zich opneemt en goedmaakt.


7. Gebed als God beluisteren in vier stappen


We kunnen het gebed zoals Thérèse dat ziet omschrijven als een luisteren naar de Schrift om te luisteren naar Gods diepste wezen en daarin de roep om liefde te horen, een liefde te realiseren door ontvankelijkheid en vertrouwen. Zo begrepen is bidden als het kijken naar het gelaat van een geliefde om er zijn behoefte aan liefde op te lezen, in het uitdrukkelijke verlangen om aan die behoefte te voldoen. Met een beeld dat Thérèse graag gebruikt, is gebed zoveel als het afwissen van het betraande en besmeurde gelaat van de Lijdende Dienaar. Het gaat erom hem te troosten: ‘consoler Jésus’. Hier zien we dat Thérèse het narcisme helemaal heeft losgelaten. Zij is genezen van haar diepe drang om steeds op zoek te gaan naar liefde-voor-zichzelf, naar het verloren paradijs van een moeder die altijd ter beschikking staat. Zij kiest nu om zelf liefdevol betrokken te zijn op de ander. Het gebed toont de innerlijke genezing van Thérèse.

Dit unitaire proces zouden we kunnen uiteenleggen in vier momenten. Deze zijn verwant met het viervoudige klassieke model van de lectio divina, bestaande uit lectio, meditatio, oratio en contemplatio. Dit model, door Guigo de Kartuizer vastgelegd in zijn Scala Claustrorum, werd later aangevuld met het (vijfde) moment van de actio, zodat men veelal een vijfdelig model kreeg. Bij Thérèse zou men kunnen spreken van de vier momenten van de aanwezigheid, de openbaring, de vereniging en de omvorming.

Thérèse grijpt naar de Schrift om zich in de aanwezigheid van de God van liefde te stellen, om hem toe te laten bij haar aanwezig te komen. Inderdaad schenken de woorden van de Schrift het Woord van God. In de woorden van het evangelie is het Jezus zelf die liefhebbend in haar leven binnenkomt. In hun materialiteit, in het beeld van Jezus dat zij oproepen, in de aanwezigheid van de levende Christus die zij bewustmaken, brengen zij de bidder in onmiddellijk contact met Jezus en is hij het zelf die zich aan hen schenkt. Aan het begin van het gebedsmoment en telkens opnieuw te hernieuwen gedurende de duur van het gebed heeft dus het moment van de veraanweziging plaats. Met het Woord Gods in de mond en in het hart treedt de bidder in Gods nabijheid en manifesteert God zich aan hem en in hem als in een tempel. Lectio divina is dus een kwestie van aanwezig worden bij God.

Vervolgens openbaren de woorden wie de geliefde ander, wie de God is tot wie men zich richt en die aanwezig komt. De evangeliën schetsen ons het beeld van de sprekende en handelende Jezus, die het beeld is van God. Wie hem ziet, ziet God. In het kleinste detail van de Schrift vindt Thérèse betekenis, verborgen betekenis en oneindige betekenis. Deze betekenis is volledig samen te vatten in het mysterie van de goddelijke liefde: God heeft elke mens lief. Dit geloof is voor elke mens een persoonlijk gebeuren: in de Schrift beluistert de mens hoezeer God hém persoonlijk liefheeft. Elke uitspraak van Jezus en elk gebaar van Jezus is te verstaan als een uiting van liefde, persoonlijke liefde. Bidden met de Schrift is hiernaar speuren, de Schrift onderzoeken om deze liefde op het spoor te komen. Gebed is een kwestie van openbaring van Gods liefde. De rol van de mens bestaat erin zich deze liefde te laten aanzeggen, haar te beluisteren.

Vervolgens brengen de woorden van de Schrift tijdens het gebed de vereniging tot stand tussen God en mens, op het niveau van het geloof (oratio) of op het niveau van de mystieke ontmoeting (contemplatio). Het blijft niet bij een uiterlijke veraanweziging en zelfopenbaring, maar mondt uit in een wederzijdse overgave aan elkaar van God en mens, die gemeenschap en eenheid tot stand brengt op het existentiële niveau. Het voortdurend beluisteren en beantwoorden van God en diens liefde brengt de twee steeds dichter bij elkaar. Biddend met de Schrift laat de mens Gods liefde in zich toe en beantwoordt zodoende die liefde met zijn eigen wederliefde, die voornamelijk bestaat uit het zich openen voor het geschenk van Gods liefde. Alleen deze liefde is het één makende tussen mens en God, die niet gekend en benaderd wordt door de rationele kennis en de werken, maar door de persoonlijke wezensovergave. Bidden is dus een kwestie van in liefde één worden met God. Deze zijnsovergave vindt wel zijn voltooiing in de concrete navolging van Gods eigen wijze van leven en handelen. Zo komen we bij het vierde moment.

Tenslotte leidt de vereniging tot de omvorming in God. Wanneer men lang genoeg met iemand samen is, eindigt men ermee zijn karaktertrekken over te nemen. Zo leidt de volgehouden Schriftmeditatie tot het overnemen van de trekken van God, tot het aannemen van de gelijkenis met God. Thérèse formuleert het zo dat het gelaat van God in de contemplatie zijn trekken afdrukt of achterlaat in ons eigen gelaat. De herhaalde ervaring van contemplatie van de Christusfiguur en van vereniging met hem transformeert de bidder in een mens die op Jezus gelijkt in denken en spreken, in voelen en handelen. Bidden is uiteindelijk een kwestie van zich door God laten omvormen in God.

Deze vier momenten van de lectio divina zijn vier aspecten van het diepste verlangen van God zoals wij dat vermoeden: God wil bij ons aanwezig komen, hij wil zijn liefde aan ons openbaren, hij wil zich verenigen met ons, hij wil ons omvormen in hem. Het komt eropaan om dit verlangen van God te onderkennen en te beluisteren; dat is fundamenteel de inzet van het gebed, en dus de onmisbare plaats van het gebed in elk christelijk en godgewijd leven. God spreekt; hebben wij hem lief genoeg om onszelf te vergeten en hem aandachtig en empathisch te beluisteren, ‘mee te resoneren met wat Hij innerlijk beleeft’?


Johannes Schiettecatte

zomer 2008




VII. Tederheid voor elk ander.

De naastenliefde van Thérèse



1. Empathie, tederheid, barmhartigheid


In het relaas van de kerstgenade en de daaropvolgende episode rond de moordenaar Pranzini geeft Thérèse aan dat haar ‘totale bekering’ neerkomt op een wenteling van de zelfbetrokkenheid naar de betrokkenheid op de ander. Haar genezing bestaat met andere woorden uit een diepe innerlijke omwenteling van het ik naar het gij, van het narcisme in de betekenis van min of meer ziekelijke zelfliefde naar de empathie in de betekenis van liefde voor de ander die meer in de ander leeft en aanwezig is bij de innerlijke wereld van de ander dan bij zichzelf.

Vooraleer we de precieze inhoud van deze empathische liefde bij Thérèse nagaan, willen we deze term nog eens nauwkeurig omschrijven. In het Groot woordenboek der Nederlandse Taal, de Van Dale, wordt empathie als volgt gedefinieerd: ‘[<Eng. empathy <Byzantijns-Gr. empatheia (hartstocht)], het zich inleven in anderen, het zich kunnen verplaatsen in de gevoelens of de gedachtegang van een ander.’ Het courante gebruik van deze term stamt vanuit de wereld van de psychologie. In de psychologie wordt empathie begrepen als de mogelijkheid om intuïtief te begrijpen wat er omgaat in de ander, zonder dat men daarbij evenwel vergeet dat men zichzelf is, want in dit geval zou er geen empathie meer zijn maar identificatie. Zoals de Griekse oorsprong aangeeft, betreft empathie de capaciteit om vanuit het eigen standpunt te kunnen in-voelen en in-lijden wat de ander meemaakt. Voor het gebruik van deze term empathie verwijzen wij naar de Zelfpsychologie van Heinz Kohut. In diens theorie neemt de empathie immers een wezenlijke plaats in: psychische stoornissen ontstaan voor hem vanuit een gebrek aan passief ervaren empathie en leiden tot een onvermogen om diepgaande, actief-empathische relaties aan te gaan met anderen. De psychisch gekwetste mens zit met andere woorden gevangen in een gebrek aan empathie.

Vanuit deze specifieke psychologische betekenis kunnen wij bij een ruimere betekenis komen die wij in de spiritualiteit kunnen hanteren. Empathie wordt dan een kwaliteit van de naastenliefde, misschien wel de meest centrale kwaliteit ervan. Empathische naastenliefde is die liefde die in staat is zich te openen voor het wel en wee van de ander, die in staat is mee te resoneren met wat de ander beleeft, die de eigen innerlijkheid aanbiedt als klankbord voor de innerlijkheid van de ander, zonder evenwel zijn eigenheid te verliezen. Zoals God met pathos (Heschel) betrokken is op de mens, zijn eigen innerlijkheid aanbiedt als ruimte waarin de innerlijkheid van de mens zich kan herkend, begrepen en bemind weten en tot ontplooiing uitgenodigd, zo is ook de grootste dienst die de mens aan zijn medemens kan bewijzen dat hij de ander tot zichzelf laat komen in de ruimte van de hem aangeboden aandacht en inleving. De empathie die wij de ander kunnen schenken is een bij uitstek therapeutische ruimte waarbinnen hij of zij zijn of haar eigen individualiteit kan ontdekken en tot ontplooiing brengen.

Empathie biedt de moederschoot aan waarin het kind kan rijpen en groeien. Zo begrepen is het de diepste kern van de menselijke tederheid zoals deze gestalte krijgt in de tederheid bij uitstek van de zwangere vrouw en jonge moeder die haar lichamelijke en psychisch-geestelijke ruimte aanbiedt voor het opgroeiende kind. Deze empathie komt heel dicht bij het bijbelse begrip voor barmhartigheid: rachamim van rechem, moederschoot, dat ook vaak vertaald wordt door tederheid. In deze zin gebruiken wij empathie dan ook als een quasi-synoniem voor tederheid. Met tederheid bedoelen wij de capaciteit om er te zijn voor de ander, om stil te staan bij de ander en die te geven wat hij nodigt heeft om te groeien door hem de eigen innerlijke ruimte aan te bieden als een schoot voor zijn zelfontplooiing; met empathie bedoelen wij de capaciteit om teder om te gaan met het mysterie van de ander. Empathie-tederheid is een moederschoot die wordt aangeboden aan de ander opdat diens diepste persoonskern tot rijping en vervulling zou kunnen komen. Het is een zaak van barmhartigheid, miseri-cordia of hart hebben voor het lijden en de miserie van de ander. Deze empathie-tederheid-barmhartigheid is bij Thérèse, zoals Kohut aangeeft, het duidelijke gevolg van de door haarzelf ervaren empathie-tederheid-barmhartigheid die God haar heeft bewezen, met name in de kerstgenade maar progressief in het hele leven van Thérèse. De liefde voor God heeft haar genezen en nu wil zij die dynamiek doorzetten door de anderen met genezende liefde tegemoet te treden. Deze dynamiek bereikt zijn hoogtepunt in het jaar 1897; dan vertoont de naastenliefde van Thérèse haar volle maat.


2. Genezen door naastenliefde


Wezenlijk is vast te stellen hoe deze wending van het ik naar het medemenselijke jij bij Thérèse tegelijk een uiting of gevolg is van haar genezingsproces én tegelijk een weg naar genezing, een therapeutische handeling. Thérèse geneest zelf verder door zich in liefde empathisch-teder aan haar naasten weg te schenken. Het is de naastenliefde zelf die een eminent therapeutische betekenis heeft, niet alleen voor de ontvanger ervan, maar ook voor de gever. Net zoals de keuze om God lief te hebben in een empathische vorm van bidden, van God beluisteren, diept ook de keuze om de naaste te beminnen de genezing voortdurend uit. De mens geneest ten diepste van zijn innerlijke kwetsuren door op paradoxale wijze zichzelf los te laten en zich in liefde te wenden naar de ander, zich prijs te geven in dienst van de ander. Thérèse zelf drukt dit uit in de zin van haar bekeringsverhaal: ‘In één woord, ik voelde de liefde [charité, dus agapè] mijn hart binnenstromen, de nood om mezelf te vergeten en om plezier te doen. En sindsdien was ik gelukkig.’ Wanneer de naastenliefde bezit van haar neemt, neemt ook het geluk en de genezing van haar kwetsuren bezit van haar.

Dit wijst opnieuw in de richting van de bevinding van de objectrelatietheorie: echte, diepe genezing is niet te vinden in een psychologische of spirituele identiteitsmystiek zoals Jung die voorstelt, maar in de ontwikkeling van betere verhoudingen met de naasten (objectrelaties). Dieper nog dan de behoefte aan individuatie is de menselijke nood aan relatie. Dit lijkt ook de adequate psychologische transpositie van het spirituele axioma van Jezus, kern van de evangelische moraal, bevestigd met het eigen levensgetuigenis van Jezus: Wie zijn leven wil redden, zal het verliezen. Wie zijn leven verliest (om mijnentwil, d.w.z. in navolging van Jezus) zak het redden. Deze opmerking is erg belangrijk in een tijd van cultureel autisme en het zoeken naar genezing door persoonlijke integratie en ‘wellness’. In dit verband zou vanuit Thérèse een genuanceerde kanttekening bij en waarschuwing aan het adres van Anselm Grün gegeven kunnen worden. Vermoedelijk is het dialogaal-relationele element bij Grün wel aanwezig vanuit zijn christelijk-monastieke achtergrond, maar het gebruik van de analytische psychologie van Jung en de daarmee verwante psychotherapeutische visie is niet zonder problemen.


3. De tederheid van Thérèse


Geplaatst tegen de achtergrond van haar kinderlijke zelfbetrokkenheid is de naastenliefde van de oudere Thérèse regelrecht indrukwekkend. Van juni tot juli schrijft Thérèse veel in het tweede autobiografische geschrift dat haar werd opgedragen door haar priorin Marie de Gonzague. Ze kan nu toch niets anders meer doen vanwege haar grote zwakte. Nadat ze in dit tweede autobiografische geschrift over haar ontdekking van de kleine weg en over haar geloofsbeproeving heeft geschreven, komt zij ertoe bijna twintig vellen vol te schrijven over de naastenliefde. 1897 is immers het jaar waarin Thérèse diep doordringt in het mysterie van de naastenliefde – zij die daar sinds tal van jaren reeds zover in gevorderd was… Er is een duidelijk doorwerken van de ontdekking van de weg van het vertrouwen en van het mysterie van de onbeschrijflijke tederheid van God in deze intuïties met betrekking tot de naastenliefde. De tederheid van God komt tot leven in Thérèse zelf, in de bijzonder fijngevoelige en milde tederheid van Thérèse voor haar medezusters. Helemaal het voorwerp van Gods empathische liefde, kan zij zich nu met diepgemeende empathie buigen over het psychische en geestelijke lijden van de mensen om haar heen.

De instanties van naastenliefde die wij in het leven van Thérèse kunnen aanwijzen zijn even vele getuigen van haar genezingsproces als stapstenen in een weg naar genezing toe bij de lezer.

Zo geeft Thérèse geeft lucht aan haar aloude verlangen om vergeten en verborgen in een missieland karmelietes te kunnen zijn. Dat betekent een enorme sprong bij vroeger, waar ze niet kon aarden in een ander milieu dan dat van haar vader en zussen. De kinderlijke Thérèse was enorm afhankelijk van affectie en tekenen van affectie en leed aan een min of meer ernstige graad van sociale fobie. Nu in 1897 zegt ze dat ze zou graag om één te zijn met Christus zou weggaan uit de Karmel van Lisieux waar ze gekoesterd wordt naar een milieu waar ze ongekend zou zijn en niet bemind. Ze heeft zich helemaal vrij gemaakt van haar liefde-nood, vanuit haar verlangen om niet aan zichzelf te denken maar aan de zelfvergeten, missionaire dienst aan anderen. Het affectieve lijden dat ze dan zou doormaken boezemt haar geen angst meer in, het is een element geworden van haar liefde voor haar zusters. Maar ze geeft zich vooral helemaal over aan God en laat het besluit om naar een missiekarmel te gaan over aan haar oversten.

Een impliciet motief van het kind Thérèse om lief te hebben was het binden van de ander aan zich. Later leerde zij de naastenliefde zien als een middel om de godsliefde te beleven. In de last en de harde realiteit van de naastenliefde kon zij bewijzen dat zij God effectief liefhad, meer dan zichzelf. Deze naastenliefde draait dus in de grond nog sterk rond het ik en zijn zelfaffirmatie. In 1897 laat Thérèse zich raken door Jezus’ uitnodiging om lief te hebben zoals hij ons heeft liefgehad, en dus niet langer naar de maat van de liefde voor onszelf. Jezus heeft ons liefgehad als de rijke die zich teder ontfermt over de armen, als de heilige die zich tot vriend maakt van arme, zondige mensen: een naastenliefde die dus helemaal barmhartigheid is en gave van het eigen leven. Heel concreet is de eucharistische Jezus het nieuwe model van naastenliefde voor Thérèse. De Jezus die de voeten van zijn leerlingen waste en nog meer de Jezus die zijn eigen leven en substantie in liefde uitdeelt als brood en wijn aan zijn vrienden, wordt voor haar het oerbeeld van de liefde ie zich in tederheid prijsgeeft aan de ander. Voor Jezus toen en voor Thérèse nu zijn de naasten geen bewijsstukken meer van haar godsliefde maar vrienden en broeders voor wiens geluk zij haar leven wil geven.

In haar kindertijd en ook later nog zag Thérèse de naastenliefde als een heroïsch werk dat vanuit de diepte van een edelmoedig hart moest opwellen, een soort zelftranscendentie van de mens die God liefheeft. Deze naastenliefde was een ideaal project van het ik, vanuit het ik en in dienst van het ik, gekenmerkt door grote en grootse daden die vooral het eigen narcisme streelden. Nu is Thérèse één en al oog geworden voor de gebreken van de anderen en voor hun enorme behoefte aan begrip en geduld. Nu ziet Thérèse in dat de ander liefhebben betekent hem proberen lief te hebben met de gratuite, onvoorwaardelijke en totale liefde waarmee God ons heeft liefgehad. De volkomen naastenliefde, begrijpt Thérèse, is geduldig en verdraagzaam, mild voor de zwakheid van de ander en zoals de ‘rechtvaardige’ God vol bewondering voor de kleinste vormen van deugd die men bij de ander ziet.

‘Ik zag dat ik hen niet liefhad zoals de goede God dat deed. Nu begrijp ik dat de volmaakte liefde voor de naaste erin bestaat de gebreken van de ander te verdragen, je niet over zijn zwakheid te verbazen en je te stichten aan de kleinste daden van deugd die je hem volbrengen ziet.’

Deze naastenliefde is dan ook niet zozeer een morele kwaliteit van het hart van de gever, als een geschenk dat de ontvanger moet bereiken en verblijden. Tot zo’n liefde is de mens niet uit zichzelf in staat, weet Thérèse; zij ziet in dit gebod van de naastenliefde dan ook het bewijs dat God wil komen liefhebben in de mens.

Dit is de kleine weg, op het niveau van de naastenliefde: wat ik uit mezelf niet kan, komt God in en voor me doen, als ik me vertrouwvol aan hem overgeef. De naastenliefde is m.a.w. niet langer een edelmoedige prestatie, maar een zich openen voor het geschenk van God, een doorgeven aan anderen wat men zelf van hem ontvangt.

‘Toen de Heer zijn volk bevolen had zijn naaste lief te hebben als zichzelf, was Hij nog niet op aarde gekomen. Hij wist heel goed hoezeer men van zichzelf hield en Hij kon van zijn schepselen geen grotere liefde voor de naaste vragen. Maar toen Jezus zijn apostelen een nieuw gebod gaf, ZIJN EIGEN GEBOD, zoals Hij dat verderop noemt, zegt Hij niet langer dat ze hun naaste als zichzelf moeten beminnen, maar wel zoals Hij, Jezus, hen heeft liefgehad en zoals Hij hen beminnen zal tot het einde der tijden. Heer, ik weet dat U niet iets gebiedt dat onmogelijk is. U kent mijn zwakheid en onvolmaaktheid beter dan ikzelf. U weet wel dat ik nooit mijn zusters zo lief zal kunnen hebben zoals U hen liefheeft, tenzij U zelf, mijn Jezus, hen in mij bemint. Omdat U mij deze genade schenken wilde, heeft U een nieuw gebod gegeven. Hoezeer houd ik van dat gebod, want het geeft me de zekerheid dat het uw wil is in mij alle mensen lief te hebben die ik volgens uw gebod liefhebben moet. Ja, ik voel het als ik van mijn naaste houd: het is Jezus alleen die dan in mij werkzaam is. Hoe meer ik met Hem verenigd ben, hoe meer ik ook al mijn zusters bemin.’

Thérèse benadrukt ook nog dat deze vorm van naastenliefde er is om de ander te verblijden; het is eigen aan tederheid om te verlangen naar de vreugde van de ander.

Toen Thérèse klein was waren de anderen in zoverre zij afweken van het ideaal ‘zondaars’. Zij neemt dan vaak de uitdrukking in de mond: ‘pauvres pécheurs’. Deze mensen zijn mislukkingen waar men zich ver moet van houden. Met de episode rond Pranzini verandert dit fundamenteel. De zondaar wordt een kind waar zij als een moeder voor bidt en voor wiens leven zij vecht, tot en met het lijden van haar eigen lichaam (door versterving) en met het bloed van haar gebed. Nog later, als Thérèse komt te delen in de geloofsbeproeving van vele tijdgenoten, wordt het kind tot een broer. Niet langer staat zij generationeel boven de zondaar, maar zij plaatst zich zij aan zij met hem, zij wordt solidair met de zondaar, niet met zijn zonde zelf maar wel met zijn zondig-zijn. Zij begrijpt dan hoe moeilijk het is het ideaal na te streven en hoe gemakkelijk het is te falen, falend als zij zelf op haar manier is. De lust vergaat haar dan om zich te verheffen of de ander te veroordelen. Zij begrijpt dan dat liefde eerder bestaat in vrijspreken dan in veroordelen. Als liefde voor de ander wezenlijk barmhartigheid en tederheid is, dan zal zij in de praktijk dan ook heel vaak neerkomen op het niet-willen-oordelen, maar blijven geloven in de ander. Een anekdote uit de kloosterervaring hielp Thérèse om dit in te zien: op een dag besluit zij een kans om iemand te helpen los te laten zodat iemand anders die kans kan aangrijpen; haar medezusters beoordelen er Thérèse slecht om; Thérèse concludeert hieruit hoezeer het menselijke oordeel tekort schiet. Liefde, tederheid impliceert het oordelen overlaten aan God.

Uit deze manier van de naaste liefhebben is ook elke prestatiedwang of angst voor onvolmaaktheid verdwenen. Thérèse ervaart zich heel onvolmaakt in de naastenliefde, maar haar zwakheid boezemt haar ook op dit niveau van de broederlijkheid geen angst meer in; zij rekent op de tegemoetkomende liefde van God. Net als Paulus roemt ze in haar zwakheden, wetend dat Gods kracht volkomen wordt in haar eigen zwakheid (cf 2 Kor 12,9-10).

Een ander belangrijk aspect van de liefde slaat op de antinomie sympathie en antipathie. Het valt de mens spontaan bijzonder moeilijk om lief te hebben over antipathieën heen; zijn liefde heeft de motor van de sympathie nodig. De rijpe Thérèse ziet in hoe onvolwassen en zelfbetrokken dat soort liefde is, gericht op het uitwisselen van wat aangenaam is. Sympathie is een liefde die niet wil doorstoten tot de alteriteit van de ander maar de ander bemint om de vreugde die hij jou geeft. Uiteindelijk bemint men zichzelf in de ander. Het is een verre uitloper van de narcistische objectkeuze waarover Freud schreef: men houdt van de ander omdat men zichzelf herkent in de ander. Zusters Thérèse de Saint-Augustin, waarover volgende tekst handelt, heeft nooit in de gaten gehad dat Thérèse een viscerale antipathie voor haar voelde. Ze heeft zelfs tot kort voor haar eigen dood in 1929 – toen een geïrriteerde biechtvader haar brutaal de ogen opende – altijd geloofd dat zij een intieme vriendin was van Thérèse… Thérèse wil niet het lelijke in de ander viseren, maar haar diepste schoonheid en uniciteit aanschouwen onder alle onaangename deformaties welke die persoon heeft opgelopen door. Thérèse zoekt naar de mens zoals God hem ziet, naar het werk van Gods liefde in haar, en naar God zelf in haar.

‘Er is een zuster in de communiteit die het talent bezit me in alles tegen te staan. Haar manier van doen, haar woorden en haar karakter vind ik zo onaangenaam, en toch is het een heilige zuster die de goede God heel aangenaam moet zijn. Ik wilde niet toegeven aan de natuurlijke antipathie die ik voor haar voelde en zei tegen mezelf dat de liefde voor de naaste niet uit woorden moet bestaan, maar uit daden. / Ik ben me er op toe gaan leggen voor deze zuster te doen wat ik gedaan zou hebben voor degene waar ik het meest van houd. Iedere keer als ik haar tegenkwam, bad ik voor haar tot de goede God en bood Hem al haar deugden en verdiensten aan. Ik voelde wel dat Jezus dat plezier deed. Er is geen enkele kunstenaar die niet graag loftuitingen over zijn werken hoort. Jezus, de Kunstenaar van de zielen, is gelukkig als men niet stil blijft staan bij uiterlijkheden, maar het innerlijke heiligdom binnengaat dat Hij als verblijf gekozen heeft, en daar de schoonheid van bewondert. Ik vond dat het niet genoeg was veel te bidden voor de zuster die voor zoveel strijd in mij zorgde. Ik probeerde haar alle mogelijke diensten te bewijzen. Als ik ertoe bekoord werd haar onaardig te antwoorden, dan nam ik er genoegen mee haar mijn allerliefste glimlach te geven en dan probeerde ik het gesprek een andere wending te geven. In de Navolging staat immers: “Het is beter ieder in zijn gevoelens te laten, dan je ermee bezig te houden iemand tegen te spreken.” Wanneer ik niet in de recreatie was (ik bedoel tijdens de werktijd), had ik voor mijn werk wel eens met deze zuster te maken. Als mijn strijd te hevig werd, sloeg ik vaak als een deserteur op de vlucht. Ze wist absoluut niet wat ik echt voor haar voelde en heeft dus nooit kunnen vermoeden waarom ik zo tegen haar deed. Ze bleef ervan overtuigd dat haar karakter mij aangenaam was. Op een dag zei ze tijdens de recreatie met een blij gezicht het volgende: “Kun je me zeggen, zuster Thérèse van het Kind Jezus, wat je zo in mij aantrekt? Iedere keer als je naar me kijkt zie ik je glimlachen!” Wat me in haar aantrok, was Jezus, die diep in haar ziel verborgen was. Jezus die het allerbitterste nog zoet maakt. Ik antwoordde haar dat ik glimlachte omdat ik blij was haar te zien, (natuurlijk zei ik er niet bij dat ik dat in geestelijke zin bedoelde).’

De glimlach van Thérèse was trouwens spreekwoordelijk; altijd en aan iedereen schonk zij die glimlach als een teken van onvoorwaardelijke liefde voor de ander, als een echo van Gods glimlach jegens elke mens.

Gewoonlijk is de tussenmenselijke liefde een zaak van sympathieën en antipathieën. Wanneer men naar de ander kijkt vanuit het perspectief van Gods tederheid, dan kan dit niet meer. Thérèse gaat juist en vooral haar liefde schenken aan de antipathieke, omdat die antipathiek is en des te minder spontane genegenheid krijgt. Zo heeft God toch ook hààr lief, niet ondanks maar omwille van haar zwakheid…

Een andere fundamentele begrenzing in de onvolgroeide naastenliefde is het verlangen naar dankbaarheid en erkenning: de mens schenkt (liefde) aan zijn naaste om/in de hoop dankbaarheid te oogsten. Thérèse heeft geleerd dat Gods liefde niet afhangt van de erkenning of dank die de mens hem toedraagt, maar dat hij hem gratis en om niet liefheeft, omwille van hemzelf, om zijn geluk, om hem op te tillen uit zijn nood. Dan moet ook de menselijke naastenliefde in dit spoor treden en leren gratuit lief te hebben.

Zoals God helemaal geen grenzen stelt aan de liefde die hij de mens geeft, zo moet ook de mens geen grenzen stellen in de naastenliefde, maar alles geven, méér dan gevraagd wordt, zelfs als hij overvraagd wordt. Thérèse voegt er bescheiden aan toe dat zij hierin tekort schiet, nochtans zouden tal van voorbeelden kunnen aangehaald worden van een dergelijke liefde bij haar. Soms is men niet in de gelegenheid om te geven, maar dan kan men zo gracieus weigeren dat het ook een geven wordt. De ware naastenliefde, zegt Thérèse nog, laat zich ook niet vangen in het mechanisme van het do-ut-des: ik geef om te krijgen. Liefhebben is onberekenend geven, zonder te eisen of zelfs maar het verlangen te koesteren terug te krijgen.


4. De ware liefde is vrij


Een belangrijke karakteristiek van de onvolgroeide naastenliefde is haar onvrijheid. Men is bang om de liefde te verliezen van de personen van wie men haar wenst te ontvangen, en daarom geeft men de eigen inzichten en andere persoonlijke belangen prijs. Men conformeert zich aan de ander om de ander aan zich te binden en ontwikkelt zodoende een vals zelf (Winnicott). Een dergelijke liefde is niet alleen op zichzelf gericht, maar verhindert ook de groei in vrijheid van de ander. In feite is men altijd bezig de ander te sparen en te bevestigen in die dynamieken die ervoor zorgen dat hij jou nodig heeft en de binding met jou zal onderhouden. Het is een wederzijds zich binden aan elkaar. De ware naastenliefde kent deze liefdesangst niet, want zij is gratuit. Het heil en de ontplooiing van de ander alleen staat voorop, en daarvoor de nodige stappen moeten gezet worden die iemands genegenheid kunnen kosten, dan aarzelt zij daar niet bij. Thérèse vertelt over een medezuster in haar eigen noviciaatstijd die aan de priorin gehecht was ‘als een hond aan zijn meester’. Al riskeert zij haar te froisseren en verklikt te worden bij de priorin en daarom weggezonden te worden als novice, Thérèse aarzelt niet over wat haar te doen staat als hulp-novicemeesteres. Op een dag meent zij haar gezellin de ogen te moeten openen: wie zo liefheeft zoekt alleen zichzelf. (Thérèse heeft zelf als kind en jeugdig meisje veel te lang geleden aan dit euvel.) Zij slaagt erin dit alles zo teder aan haar medenovice te zeggen dat zij het pleit wint. Liefde moet gevoed worden met vele offers, alleen zo wordt zij sterk en zuiver. En liefde moet dapper zijn en vechten voor het heil van de ander, desnoods ten koste van het eigen goed. Hier bewijst de ware naastenliefde haar tederheid: de bevrijding, de genezing en het heil van de ander gaan voor op dat van de eigen persoon.

‘En toen kon ik haar die u me als eerste onder andere zusters gegeven had, na haar getroost te hebben, uitleggen waar de echte liefde uit bestaat. Ik wees haar erop dat ze zichzelf liefhad en niet u. Ik vertelde haar hoe ik u liefhad en welke offers ik had moeten brengen aan het begin van mijn leven als religieuze, om me niet op een materiële manier aan u te hechten zoals een hond zich aan zijn baasje hecht. Liefde wordt gevoed door offers; hoe meer een ziel zich natuurlijke genoegens ontzegt, des te sterker en belangelozer wordt de genegenheid.’

Ook Thérèse heeft moeten leren het onderscheid maken tussen op zichzelf gericht zoeken naar affectieve vervulling en ware liefde voor de ander. Juist door te sterven aan zichzelf, wordt de liefde dieper. Uiteindelijk is zo’n liefde niet mogelijk als God ze niet in onze lege handen wil leggen; daarom staat het zoeken naar de vereniging met God aan de bron van de ware naastenliefde.

‘Wat ben ik nu blij dat ik me dat vanaf het begin van mijn leven als religieuze ontzegd heb. Ik geniet nu al van de beloning die beloofd is aan degenen die moedig strijden. Ik heb nu niet meer het gevoel dat het noodzakelijk is mezelf alle vertroostingen van het hart te weigeren, want mijn ziel is gesterkt door Hem die ik alleen wilde beminnen. Vol geluk zie ik dat wanneer je Hem bemint, je hart wijder wordt, dat het onvergelijkbaar veel meer tederheid geven kan aan degenen die Hem dierbaar zijn dan wanneer het zich beperkt zou hebben tot een zelfzuchtige en onvruchtbare liefde.’

Thérèse wijdt in haar autobiografie uit over haar taak in het noviciaat. Daar heeft zij voortdurend gelegenheid om de kracht en zuiverheid van haar liefde te bewijzen. Als de goede herder is zij bereid haar leven te geven voor de ander. Soms moet de liefde zich kleden in onverbiddelijke strengheid, soms in verregaande vrijwillige onthulling van de eigen zwakheid.


5. Mede-lijden


De empathie wordt uiteindelijk een sym-pathie in de etymologische zin van het woord, een mee-lijden met de ander, nog niet zozeer met diens fysieke lijden als met diens psychische en morele lijden. Zo schrijft Thérèse dat ware liefde wezenlijk ontferming en tederheid is, en dus een diepgevoeld medelijden met de ander. Wie zichzelf het voorwerp weet van Gods cum-passio en empathie, kan ook zelf voor de ander slechts deze cum-passio en deze sym-pathie koesteren. Liefhebben is voortdurend bij de ander ‘het ambt van barmhartige samaritaan’ beoefenen. Vooral bij de arme, de kleine, de gekwetste, die door ieder ander gemeden wordt. Zelf genezen door Gods tederheid, wil zij anderen met tederheid genezen. Zij wil een feestmaal van blije liefde aanbieden aan elkeen. Met de fundamentele blijheid (om de ander) van haar glimlach wil zij de ander helpen te ontbloeien (‘faire épanouir’).

‘Ik weet wel dat die morele gebreken chronisch zijn. Er is geen hoop op genezing. Maar ik weet ook dat mijn moeder priorin me altijd zal blijven verzorgen en me proberen te troosten als ik mijn hele leven lang ziek zou blijven. Hier kan ik de volgende conclusie uit trekken: tijdens de recreatie en op vrije dagen moet ik het gezelschap zoeken van zusters die me het minst aangenaam zijn. In de buurt van deze zielen moet ik optreden als de goede Samaritaan. Een woord of een vriendelijke glimlach zijn vaak genoeg om een droevige ziel open te laten bloeien. Maar het is niet echt met dit doel voor ogen dat ik de naastenliefde beoefenen wil, want ik weet dat ik snel teleurgesteld zou raken. Iets dat ik met de beste bedoelingen gezegd heb, zou misschien helemaal verkeerd opgevat worden. Om mijn tijd dus niet te verliezen, wil ik voor iedereen vriendelijk zijn, en dan vooral voor de wat minder aangename zusters.’ Thérèse wil de ander met haar tedere liefde en empathie een feestmaal van liefde aanbieden dat het lijden van de ander verlicht. ‘Welk feestmaal zou een karmelietes aan kunnen bieden aan haar medezusters? Dat is toch het geestelijke feestmaal dat samengesteld is uit vriendelijke en blijde liefde voor de ander? Ikzelf zou geen ander feestmaal kunnen bedenken. Ik wil de heilige Paulus navolgen die zich met hen die blij waren verheugde. Hij huilde ook met de bedroefden en tranen moeten soms ook in het feestmaal verschijnen dat ik opdienen wil, maar ik zal altijd proberen dat aan het einde die tranen in vreugde veranderen, omdat de Heer immers houdt van degenen die met vreugde geven.’

Het verhaal van Thérèse’s hulpzame zorg voor de oude en moeilijke zuster Saint-Pierre is één lange parabel van ware naastenliefde. Naar het schijnt moet Thérèse altijd een wondermooie glimlach op de lippen gedragen hebben; deze glimlach is de volmaakte uitdrukking van haar grote liefde.

‘Het ging er om de arme hulpbehoevende zuster te volgen en haar bij haar riem vast te houden. Ik deed het zo voorzichtig mogelijk, maar als ze per ongeluk een verkeerde stap zette, dacht ze meteen dat ik haar slecht vast had en dat ze zou vallen. - “Mijn God, je loopt te snel. Ik val straks nog.” En als ik dan nog langzamer probeerde te lopen: - “Maar volg me dan toch. Ik voel je hand niet meer. Je hebt me losgelaten. Ik val. Zie je wel; ik heb nog zo gezegd dat je veel te jong bent om me te begeleiden.” Uiteindelijk kwamen we dan zonder ongelukken bij de refter. Maar daar kwamen er weer andere moeilijkheden. Dan moest ik zuster Sint-Petrus helpen te gaan zitten. Ik moest daarbij heel behendig te werk gaan om / haar niet pijn te doen. Als ik dan ook nog haar mouwen opgestroopt had (en ook dat weer op een bepaalde manier), dan mocht ik weer gaan. Met haar vergroeide handen probeerde ze, zo goed en zo kwaad als het ging, haar brood in stukjes te breken. Dat had ik snel opgemerkt en iedere avond verleende ik haar voor ik wegging nog deze kleine dienst. Omdat ze er niet om gevraagd had, was ze erg geraakt door mijn aandacht. En op deze manier wist ik haar helemaal voor me te winnen, terwijl ik dat niet met die bedoeling gedaan had. Maar het was nog wel het meest omdat ik haar na haar brood gesneden te hebben nog mijn allerliefste glimlach schonk.’

Dit mede-lijden neemt soms de heel nederige vorm aan van het lijden aan of onder de ander zonder dit de ander te verwijten of hem erom te kwetsen. Thérèse voelt nogmaals de behoefte om aan te tonen dat ook bij haar de naastenliefde niet altijd vanzelfsprekend was en hoe ze zichzelf vaak heeft moeten overwinnen. In dit ‘gebed van lijden’ (voorwaar niet het mystieke ‘gebed van rust’ waar Teresa van Avila over spreekt) laat zij zich kennen in haar kleinheid – en in haar grootheid.

‘Ik had zo graag mijn hoofd om willen draaien en de schuldige aan willen kijken die zich vast niet bewust was van haar tic en alleen op die manier daarop gewezen kon worden. Maar in mijn hart voelde ik dat het beter was het uit liefde voor God te verdragen en deze zuster ook geen pijn te doen. Ik bleef dus rustig. Ik probeerde me met de goede God te verenigen en dat kleine geluidje te vergeten. Maar het had geen zin; ik voelde het zweet me uitbreken en ik kon niets anders dan het inwendig gebed lijdend voort te zetten. Maar terwijl ik dus te lijden had zocht ik een manier om me er niet aan te ergeren, en het tenminste in het diepst van mijn ziel in vreugde en vrede te doorstaan. Ik probeerde van dat onaangename geluidje te gaan houden. In plaats van me in te spannen om het niet te horen (wat toch niet lukte) probeerde ik er juist goed naar te luisteren alsof het een schitterend concert was. Mijn inwendig gebed (niet bepaald het gebed van rust) bestond eruit dat concert aan Jezus aan te bieden.’


6. Heel kleine dingen


Thérèse komt nogmaals terug op haar inzicht dat grote liefde voor de ander zich alleen maar in talloos veel kleine dingen doorheen de dag kan waarmaken, zoals het inhouden van een woord of het verdragen van een pesterij. Soms ontsnappen dit soort heel kleine dingen haar zelfs, maar op de weg van het kindschap staat men telkens opnieuw op als men gevallen is.

Met een commentaar op een vers uit het door Thérèse zo geliefde bijbelse Hooglied maakt Thérèse het verband tussen naastenliefde en gebed. Zij achtte het niet nodig als contemplatieve de gebedsintentie die haar worden aanbevolen één voor één te vernoemen; haar stille bidden zélf is caritatief, is sociaal, werkt in de wereld. Door haar liefde sleurt zij allen die met haar verbonden zijn mee in de stroom van Gods liefde. Haar gebed zélf is inzet, zij is missionair en actief in de contemplatie. Met stoutmoedig vertrouwen – zij is van haar Geliefde en haar Geliefde is van haar (Hl 2,16 ;6,3) – neemt zij Jezus’ hogepriesterlijke woorden (Joh 17) in haar mond en zijn houding in haar hart. Na voor haar vrienden en vriendinnen te hebben geleefd op aarde, gaat ook zij nu heen, maar eveneens zonder hen te verlaten. Zij weet dat zij bij God ook bij hen zal zijn: zij zal hen bij zich opnemen waar zij is. Plots wordt Thérèse’s schrijven bidden, als zij diepbewogen de afgrondelijke liefde overdenkt die zij van God heeft ontvangen, gratis en om niet. Haar eigen liefde is een oneindig klein deeltje van Gods eigen liefde, als een oceaan om haar heen.

Op de laatste bladzijden van manuscrit G komt Thérèse terug op de wervende kracht die van het contemplatieve gebed uitgaat. Hoe meer men zich met God één maakt in liefde, hoe meer hij kan werken en leven in de mens en ook anderen naar zich toetrekken. Wie liefheeft is waarlijk actief in de wereld. Zo legt Thérèse ook het bekende verhaal van Marta en Maria uit (Lc 10,38-42): Maria dient óók reeds, door haar vurige liefde. Het gebed dat brandt van liefde is de hefboom van Archimedes waarmee de heiligen de wereld optillen… Thérèse komt terug op het ‘parfum’ van de Geliefde uit het Hooglied (1,3), dat in staat is het diepste van het menselijke hart in te palmen. Wat is dit parfum en waar is het te vinden? Het is Jezus’ liefde, te vinden in het Evangelie. Eénmaal men die liefde heeft begrepen, lanceert men zich vol ‘vertrouwen en liefde’ in God. Net als manuscrit A eindigt ook manuscrit G met het woord ‘liefde’.

Bovenstaande voorbeelden mogen volstaan om de uitzonderlijk tedere of empathische kwaliteit van de naastenliefde van Thérèse duidelijk te maken.


Johannes Schiettecatte

zomer 2008



VIII. Hedendaagse godsdienstpsychologen.

K. Wilber, N. Symington en A.H. Almaas



Ken Wilber : transpersoonlijke psychologie


Volgens de Amerikaanse ‘Einstein van het bewustzijnsonderzoek’, Ken Wilber (°1949), een ontwikkelingspsycholoog en filosoof die jarenlang alleen in de New Age populair was maar nu ook steeds meer in academische middens au sérieux wordt genomen, begaat men in de algemene psychologie en in de godsdienstpsychologie steeds weer dezelfde fundamentele misvatting, die hij het ‘pre/trans-misverstand’ noemt. Het gehele oeuvre van Wilber is een uitnodiging tot de verbreding van de klassieke ontwikkelingspsychologie en een poging om hogere, transpersoonlijke bewustzijnsvormen te integreren zoals die in de oosterse mystiek voorkomen.


Het pre/trans-misverstand (‘The Pre-Trans-fallacy’)


Daarmee bedoelt hij dat er drie vormen van mens-zijn en van menselijke interactie voorkomen: 1° de pre-persoonlijke, waarbij men nog niet echt tot een volledig menselijk individu gerijpt is, 2° de persoonlijke, wanneer men wel uitgegroeid tot een autonome menselijke persoon, en 3° de transpersoonlijke zijnsvorm, wanneer men dit individuele persoon-zijn leert overstijgen in hogere vormen van mens-zijn). Nauw verbonden daarmee zijn de twee psychologische modellen van het reductionisme en het elevationisme. Het reductionisme ziet Wilber aan het werk in de psychoanalyse van Freud, waar ervaringen en zijnswijzen die in feite transpersoonlijk zijn en daardoor niet beantwoorden aan het persoonlijke model worden gereduceerd tot voorpersoonlijke fenomenen. Een transpersoonlijke mystieke ervaring van eenheid met alles wordt dan gereduceerd tot een teruggrijpen naar een fusionele eenheidservaring van het kind in de mens met de moeder van de prille kindertijd. Het elevationisme ziet hij aan het werk in de analytische psychologie van Jung, waar ervaringen die in feite primair-narcistische, onvolwassen vormen van omgang met de werkelijkheid zijn (pre-persoonlijk) worden verheven tot mystieke ervaringen (trans-persoonlijk).


Non-dualiteit, maturiteit en transpersoonlijkheid


Consequent met deze visie beklemtoont Wilber dat men eerst een ego moet hebben vooraleer men vrijwillig kan afstand doen van dit ego! D.w.z. men moet beschikken over een behoorlijke dosis maturiteit en psychische gezondheid om zich te kunnen wagen in het gebied van de transpersoonlijke mystiek. Het is immers duidelijk dat onvolwassen mensen gauw de non-dualiteit van de oosterse mystiek zullen verwarren met de ‘non-dualiteit’ van een symbiotische instelling, met de depressieve angst van het niet-op-zichzelf kunnen zijn in aanvaarding van de existentiële eenzaamheid. Wie dit niet in de gaten heeft verwart het fusioneel willen samenvallen met de ander met de hoogste mystiek! Daarom heeft Wilber tegelijk veel sympathie voor de New Age, als het zoeken naar het overstijgen van het eenzijdig individualistisch-rationele model, en tegelijk veel kritiek op de New Age, vaak niet meer dan een onrijp terugvallen in het prepersoonlijke. Soms zal de psychologische kritiek van de (oosterse) mystiek dus inderdaad een ontmaskering zijn van het regressieve, voorpersoonlijke verlangen van de mens naar een conflictvrije fusie met de ander, maar heel vaak is deze kritiek een typisch en spijtig voorbeeld van de ‘pre/trans-verwarring’. Dit heeft te maken met het Westers-rationele onvermogen om een transpersoonlijke ervaring en zijnswijze te integreren: de individualiteit wordt in deze maatschappij en in haar psychologische stelsels absoluut gesteld (bv. de veelgeprezen ‘ego-sterkte’ in de Ego-psychologie) en als hoogste waarde gepromoveerd. Vanuit de non-dualiteit gezien is dit maar een fase en uiteindelijk zelfs ‘illusie’: de ware waarheid en de werkelijke werkelijkheid is transpersoonlijk. Het kleine menselijke ik moet verdwijnen om het goddelijke Ik te laten doorbreken. Het gehele oeuvre van Wilber is een uitnodiging tot de verbreding van de klassieke ontwikkelingspsychologie en een poging om hogere, transpersoonlijke bewustzijnsvormen te integreren zoals die in de oosterse mystiek voorkomen.

In het licht van deze visie kunnen we ons de vraag stellen of vele teksten van de latere Thérèse die nog steeds een versmeltingstaal hanteren effectief nog van prepersoonlijk resten in haar psyche spreken ofwel getuigenis afleggen van een transpersoonlijke verbreding van haar beleving.



Neville Symington : objectrelatietheorie


Een andere vooraanstaande psychoanalyticus die zijn sympathie voor de oosterse religiositeit en mystiek helemaal niet onder stoelen of banken steekt is de Australische Neville Symington, gevormd in de Britse objectrelationele theorie en meerbepaald leerling van Wilfred Bion, zelf leerling van Melanie Klein. Met Symington wordt duidelijk dat de oosterse mystiek van de non-dualiteit niet alleen niet verward mag worden met onrijpe versmeltingsverlangens, maar zelfs een vorm van religie is die de hoogste vormen van psychische rijpheid in zich draagt en ertoe uitnodigt. De non-dualiteit wordt bij hem de basis van een gezonde emotionele omgang met de ander.


De narcistische God


Deze visie is gekoppeld aan een kritiek van de drie monotheïstische religies waar de almacht van de goddelijke ander centraal staat. Deze almacht wordt in de psychoanalytische studie van het narcisme juist geviseerd als de grote boeman van de menselijke rijping. De goddelijke almacht is het centrale element van het menselijke narcisme, dat weigering van de onvolkomenheid van de menselijke realiteit. De eigen kinderlijke onmacht wordt in het narcisme geneutraliseerd via de by-pass van de ouderlijke of goddelijke almacht met wie men zich verbonden meent te weten. De in het religieuze geprojecteerde almacht kan de mens redden van de depressieve gevoelens die gepaard gaan met de aanvaarding van de realiteit, maar dat gaat altijd ten koste van de ontwikkeling van zijn eigen en inherente mentale vermogens die hem in staat stellen de eigen werkelijkheid onder ogen te zien en ermee om te gaan. Omdat een goddelijke, almachtige ander alles opvangt, hoef ik het niet te doen. Deze uitschakeling van de eigen vermogens gaat volgens Symington echter altijd gepaard met het voelen van schuld en tekortkoming. Deze God is een narcistische component van mijn psyche die ik buiten mezelf heb gezet en die me van daar uit nauwgezet gaat controleren, want hij is uiterst sensibel voor elke tekortkoming. Mijn geringste kwaad doet die God diep lijden, brengt hem, zo zegt men, aan het kruis. Er is geen andere optie mogelijk voor de mens dan zich helemaal te richten naar deze God, dermate dat eigen denk- en handelingsstrategieën om te groeien en tot vrijheid te komen uitgesloten worden. Dit leidt tot verschillende vormen en graden van religieuze paranoia en tot verlies van persoonlijke creativiteit. Bevrijding hiervan is de realisering dat het verslavende principe een element is van de eigen narcistische structuur.

Het is duidelijk dat Thérèse geworsteld heeft met dit narcistische godsbeeld maar er zich ook aan ontworsteld heeft!


Het gedeelde zijn


Tegenover deze God van openbaring en geloof en traditie, die Symington de valse God noemt, stelt hij de ware God die door filosofisch-existentiële reflectie en met grote ethische inspanning wordt bereikt. Deze God is het Absolute dat de mens altijd weer denkend en ervarend aanraakt maar niet kan vastgrijpen met zijn intellectuele vermogens. De oosterse mystiek is erin geslaagd deze algemene reflectie te maken tot de kern van de menselijke persoonlijkheid en dus tot een religieuze werkelijkheid: het Absolute is de kern van het menselijke zijn, het is het zijn dat alle mensen met elkaar delen, het gedeelde zijn (‘participated being’). Symington verwijst voortdurend naar het basisinzicht van de Upanishads: tat tvam asi, Thou art THAT. Dit gedeelde zijn is de basis van het menselijke samenleven, want telkens als een mens een andere mens wil schaden, realiseert hij diep in zichzelf (de gewetensfunctie) dat hij het gedeelde zijn schaadt, met het zijn van de ander ook zijn eigen zijn kwetst. Moraliteit is dus het respecteren van het gedeelde zijn en het zich onthechten van alles wat dit gedeelde zijn kan schaden in de ander en in zichzelf. Zich bewust worden van de ware God is dan geen onderwerping aan een uiterlijke instantie maar de erkenning van mijn eigen diepste natuur, bron van medemenselijkheid en creativiteit. ‘Geweten is het subjectieve evidentie van het absolute aspect van ons zijn.’ Het nodigt ons uit meer te zijn dan het eigen ego, maar dan als vrije act. Telkens wanneer deze uitnodiging wordt ingevolgd, versterkt ook concomitant het ego, neemt de psychische gezondheid toe.


Non-dualiteit, psychische gezondheid en relationele capaciteit


Daarom beweert Symington dat het navolgen van de valse God van de monotheïsmen (in feite klaagt hij alleen maar wantoestanden aan en wijst hij erop dat binnen de monotheïsmen de mystici getuige zijn van een ook niet-narcistische godsvoorstelling) leidt tot neurose en psychopathologie en dat alleen het zoeken naar de ‘Levengever’, het Absolute van de Upanishads, het gedeelde zijn, leidt tot psychische heelheid. In deze visie horen wij duidelijk Melanie Klein en haar opvatting over de ‘paranoïde-schizoïde positie’ enerzijds, die de eigen grauwe werkelijkheid defensief opsplitst in goede en slechte object die buiten-geworpen worden en een almachtige en bedreigend impact krijgen, en de ‘depressieve positie’ anderzijds die de eigen gebrokenheid en onmacht aanvaardt. Deze aanvaarding van de absoluutheid van het gedeelde zijn leidt tot aanvaarding van de eigen gebrokenheid, en deze weer tot de capaciteit om emotionele verbondenheid aan te gaan met anderen. De fuga mundi en angst voor seksualiteit van tal van religies ontmaskert Symington als een poging om de emotionele clash tussen twee personen te ontlopen en zo ook het rouwen aan het narcistische ideaal van de volmaaktheid. Dit levert wel een heel andere psychologische benadering van de zogenaamde versmeltingsmystiek van het Oosten vanwaar we vertrokken zijn! De non-dualiteitsmystiek is een krachtige relativering van het menselijke, psychische ego en zijn narcistische zelfbeeld. Het nodigt uit tot een seculiere of natuurlijke religiositeit waarin de omgang met de medemenselijke ander de plaats is waar het gedeelde zijn wordt ervaring en een esthetische en transcendente zijnservaring wordt. Het zijn de dualiteiten groot en klein, arm en rijk, verstandig en dom, jij en ik, die mensen narcistisch kwetsen en relationeel voortdurend tegen elkaar opzetten. Wie zich realiseert dat hij de ander is en dat de ander hemzelf is, vindt psychische rust en wordt emotioneel relatiebekwaam. Dit leidt tot een intimiteit die geen enkele afstand meer kent en die toch allesbehalve narcistische fusie of symbiose is, want er is niets te winnen of verliezen. Het te verdedigen hebben is ondergaan in het gedeelde zijn, het (psychische) ego in het (goddelijke) zelf.



A.H. Almaas: Diamant-benadering


De meest omstandige beschrijving van de band tussen zelfrealisatie en narcisme is van de hand van de Koeweits-Amerikaanse psychotherapeut en hedendaagse mysticus A.H. Almaas. Almaas is de schrijversnaam van A. Hameed Ali, die in Amerika de Ridhwan School oprichtte die de zogenaamde Diamant-benadering verspreid, een psychotherapeutische manier die zich inspireert aan de psychoanalyse, de transpersoonlijke psychologie en de oosterse wijsheidstradities, in het bijzonder het boeddhisme, de hindoeïstische advaita, het Kashmir Shivaïsme en meest van al het soefisme. De Diamant-benadering is een fenomenologie van het zijn die de verschillende aspecten en dimensies van het zijn analyseert en beschrijft en door de laagste zijnswijzen (ziel, ego) te proberen te verbinden met de hoogste zijnswijzen (geest, zelf) een psychotherapeutische methode aanreikt.


Zijn, essentie, egostructuren


Uit de manier waarop Almaas het zijn beschrijft blijkt duidelijk zijn interreligieuze inspiratie: goddelijke liefde, puur zijn, non-conceptueel bewustzijn, dynamiek, leegte. Het menselijke ego verbindt de kosmische wereld met het goddelijke zijn. Dit goddelijke zijn kan ervaren worden op het individuele forum, stelt Almaas, en hier zien we de atman-gedachte, en dit noemt Almaas de ‘essentie’. Het zijn is de natuur van alle werkelijkheid en de ‘essentie’ is het deel daarvan dat de menselijke natuur constitueert en ervaren wordt (kan worden) als (goddelijke) aanwezigheid. Gedurende de menselijke groei geraakt de mens vervreemd van deze essentie en zo ontstaan ‘gaten’, gemaakt uit ego-structuren die ons doen plooien over ons ik en de band met onze essentie verliezen, wat leidt tot tal van psychische en relationele problemen. Door het exploreren van deze gaten tijdens de psychotherapeutische analyse kan men zin krijgen voor de ‘gaten’ die in de essentie zijn ontstaan en weer met deze essentie aanknopen en de aanwezigheid van het zijn ervaren. Deze non-duale ervaring van het zijn is het eigenlijke therapeutische element, weg en doel van genezing tegelijk. Men herkent in dit schema het Kashmir Shivaïtische schema van de egressus uit het goddelijke bewustzijn en regressus naar het goddelijke bewustzijn. In dit therapeutisch proces spelen twee elementen een cruciale rol: lichaamservaring (vooral van een punt in de buik) die moet toelaten zichzelf te gaan ervaren als essentie, en zelfonderzoek dat elementen zou combineren van Edmund Husserl’s transcendentale fenomenologische reductie en Freuds psychodynamische onderzoek, maar ook sterk lijkt op het zelfonderzoek van Ramana Maharshi, vermits het gericht is op het ontdekken van de diepste identiteit (essentie) onder de spontane en opgedrongen zelfidentificaties waaruit het ego is opgebouwd. Volgens Almaas is dit een toestand die wij als kind en op een typisch kinderlijke wijze hebben gekend maar gaandeweg verloren zijn geraakt door de interactie met de wereld.

Vanuit deze visie zou het interessant zijn het thema van het kind-zijn te bestuderen bij Thérèse.


Johannes Schiettecatte

winter 2008