Thérèse van Lisieux: op zoek naar een nieuw begrip...

Bijgewerkt op: 9 feb. 2019


Tussen 2007 en 2009 schreef ik enkele fragmentarische stukjes over Thérèse van Lisieux...



I. Thérèse aan de psychologen gewaagd



Er is al véél gezegd en geschreven over Thérèse van Lisieux, maar bijna altijd vrij eenzijdig vanuit het perspectief van de spiritualiteit. Nochtans heeft Anselm Grün in zijn klassieke werkje Spiritualiteit van beneden veel mensen de ogen geopend voor het gevaar van een exclusief spiritueel perspectief. Wanneer spiritualiteit niet organisch verbonden is met iemands gewone, dagelijkse psychische beleving, dan dreigt zij een onafhankelijke bovenbouw te zijn die rust op een zeer fragiel en onvast fundament. Bij de minste crisis dreigt dit gebouw ofwel in te storten ofwel gevaarlijk over te hellen naar een kant. Duidelijker gezegd: een spiritualiteit die niet stoelt op een degelijke zelfkennis is gevaarlijk en onecht en dreigt de mens meer kwaad te doen dan goed.


Nu is het voor iedereen die Thérèse bestudeert en leest duidelijk dat we hier met een ferm gekwetste persoonlijkheid te maken hebben. Thérèse verhaalt zelf uitvoerig over de diepe kwetsuren die ze heeft opgelopen in haar kindertijd en ook later. Je zou dus mogen verwachten dat studies van Thérèse zich niet alleen nauwgezet buigen over haar spiritualiteit, maar ook over haar gekwetste psyche en over de relatie bij haar tussen spiritualiteit en psychologie. De interdisciplinaire benadering van Thérèse, van spirituele theologie en godsdienstpsychologie, dringt zich sterk op bij een geval als Thérèse van Lisieux. Nochtans is tot voor enkele jaren deze interdisciplinaire aanpak eerder uitzonderlijk geweest en getuigde de stroom van pastorale publicaties over de spiritualiteit van Thérèse van een gebrek aan psychologisch inzicht. Heden ten dage bestaan wel meerdere psychologische studies over Thérèse, maar de doorstroming van de inzichten daarvan in de vulgariserende publicaties over Thérèse blijft uit. Deze publicaties hebben stuk voor stuk moeten worstelen met veel kritiek en onbegrip vanuit de spirituele wereld.


Heel recent is een boekje verschenen van Jean Clapier, waarin deze psychologische benaderingen één voor één voorgesteld worden. Clapier, een Franse karmeliet, ondertussen uitgetreden, zorgde eerder voor een monumentaal werk over het paasmysterie bij Thérèse. We laten deze verschillende publicaties één voor één de revue passeren, zo divers en contradictorisch als ze mogen zijn. Juist deze bonte voorstelling zal ons helpen om een beeld te krijgen van de psychologische problematiek van Thérèse.


1. Psychologische studies over Thérèse


Vroege studies


In 1925 verscheen een thesis van een Engelse psychoanalytica, Iseult F. Grant Duff, waarin Thérèse op de rooster van Freuds visie op het Oedipuscomplex gelegd wordt. Het Oedipuscomplex is de belangrijke structuurgevende fase in de ontwikkeling van het kind waarbij het zich affectief intens gaat investeren in de ouder van het tegenovergestelde geslacht, waarbij een grote ambivalentie gevoeld wordt jegens de ouder van hetzelfde geslacht. Vermits deze thesis nooit gepubliceerd werd en slechts hier en daar in andere werken opduikt, heeft zij niet zoveel belang.

Ook in 1925 verscheen een studie over Thérèse van de Engelse psychoanalyticus Ernest Jones. Dit is al wat meer opmerkelijk, omdat de Jones de grote en bekende biograaf is van Freud. In zijn grote, klassieke biografie in drie delen van Freud gaat hij in het derde deel veel in op de godsdienstkritiek van Freud. Ook Jones probeert Thérèse te begrijpen vanuit de Oedipus-problematiek. Ook deze studie is in de religieuze wereld nagenoeg onbekend gebleven

In 1937 publiceert de Franse psychiater Pierre Mabille een boek dat wel opgemerkt wordt en voor een levendige controverse zorgt. Mabille gaat niet uit van de psychoanalyse maar meent ook dat het probleem van Thérèse zich situeert in een te grote betrokkenheid op haar vader. Thérèse zou ook masochistisch genoegen zoeken in het lijden en sadistisch genoegen zoeken in de zaak rond Pranzini, de moordenaar waar Thérèse zich biddend voor inzette. Thérèse zou ook schizofreen zijn. De agressieve en antichristelijke toon van het boek van Mabille lokte veel kritiek uit.

Deze drie eerste studies zijn oppervlakkig en getuigen van een gebrekkige kennis van Thérèse. Wat wel reeds duidelijk wordt is dat de problematiek van Thérèse draait rond haar verhouding met haar moeder en vader.

In 1959 verschijnt in het Franse tijdschrift Carmel een studie van de Franse psychiater Louis-François Gayral; het feit dat deze studie in een karmelitaanse tijdschrift verschijnt is al betekenisvol. Eerst schakelt Gayral enkele diagnostieken of ziektebepaling uit. Daarna herleest hij het verhaal van de kindsheid van Thérèse en belicht hij de fatale gevolgen van de ernstige struikelstenen die Thérèse ontmoette. De voedingsproblemen met de pasgeboren baby, voor wie voeding nochtans essentieel is, het door de moeder toevertrouwd worden aan een vreemde voedster, het sterven van de moeder, de intrede van Pauline, de tweede moeder van Thérèse en tenslotte een niet altijd even verstandige opvoeding zorgen ervoor dat Thérèse blijvend affectief gekwetst geraakt. Gayral spreekt van een neurose en van een infantiele regressie: Thérèse blijft steken op het niveau van het hartstochtelijk zoeken naar de moederfiguur. Het is dan ook geen toeval dat het visioen van Maria de ‘vreemde ziekte’ ontdoet van een acute opdrang.

In 1972 publiceert Jean-François Six, een goed gedocumenteerde journalist, zijn studie over de jeugdjaren van Thérèse. Dit werk werd ook vertaald in het Nederlands onder de prikkelende titel Je moest eens weten. Dit boek wekte zoveel deining op dat er zelfs een anti-Six boek verscheen van een zekere André Deroo; ook beroepspsychologen reageerden op dit boek in Franse tijdschriften. Clapier wijst er op dat de grondintentie van Six heel goed is: ‘het plaasteren beeld verbrijzelen van de infantiele en infantiliserende Thérèse met de roosjes’. Hij wil Thérèse ontmythologiseren, de echte Thérèse vrijmaken van achter de devotionele overschilderingen. Hij vecht tegen de verwarring tussen geestelijk kind-zijn en menselijk kind-zijn. Zo staat hij in zijn detailleerde studie stil bij de relatie tussen Thérèse en haar verschillende moederfiguren, waarbij hij beroep doet op de psychoanalyse. Hij zet de Kerstgenade van 1886 sterk in de verf waar Thérèse haar egocentrisme prijsgeeft en zich op de anderen richt en aan Christus geeft. Het probleem met het boek van Six is de felle polemische toon als het gaat over de familie Martin en vooral over de moeder van Thérèse. In de familie zou een cultuur van de dood zijn gevoed en vooral de moeder zou in alles aangedreven zijn geweest door een heel sterk doodsverlangen. Deze toon en deze eenzijdig negatieve visie op de ouders is fel bekritiseerd door kenners van Thérèse en ook door psychologen die Thérèse bestuderen.

Nog in 1972 verschijnt in het karmelitaanse tijdschrift Revista de Espiritualidad een lang artikel van een Spaanse psychologieprofessor, Antonio Vasquez. In zijn benadering gaat hij uit van het denken van de grote Zwitserse dieptepsycholoog Carl G. Jung en van de grote Franse psychoanalyst Jacques Lacan. Volgens Vasquez is de spiritualiteit van Thérèse te begrijpen vanuit de verlatenheidskarakter van haar psychische persoonlijkheid. De kwetsuur van Thérèse is immers een fixatie op de moeder met een sterk verlatenheidskarakter. De ziekteverwekkende gevolgen van de scheiding van Thérèse met de moeder, meermaals herhaald, structureren ook haar spiritualiteit: God en de medemens worden vermoederlijkt. Bij de dood van haar moeder vervalt Thérèse in een duidelijk verlatingssyndroom. De vader van Thérèse zorgt onvoorzien voor het beslissende keerpunt in het leven van Thérèse als hij op kerst 1886 ineens een woord spreekt dat Thérèse bevrijdt uit deze fixatie en uitnodigt om zichzelf te ontplooien – een des te opmerkelijk structuurgevend woord, omdat Thérèse haar vader ook al zo vermoederlijkte. In de visie van Jacques Lacan is het precies het woord van de vader dat het kind lossnijdt van de moeder. Zo treedt Thérèse weg uit het kind-zijn. Haar geestelijke weg blijft wel de kenmerken dragen van haar psychische kwetsuur: het blijft gaan over het kind dat zich door moeder bemind weet. Het geestelijke kindschap laat Thérèse toe om zich van de moederlijke aandacht van God te verzekeren.

In 1973 publiceert een Franse jezuïet, Emile Rideau, een boek over Thérèse waarin ook heel veel aandacht wordt opgebracht voor de psychologische dimensie. Rideau staat stil bij de persoonlijkheid van Thérèse en merkt vooral haar narcisme op: Thérèse’s ikgevoel is al te groot. Rideau wijst op het neurotische karakter van haar kindertijd om deze narcistische tendens bij Thérèse te verklaren: haar perfectionisme, haar scrupulositeit en de obsessies daarbij, het vragen om aandacht en de affectieve aandacht voor haar persoontje.


Recente studies


Meer dan twintig jaar later, in 1995 pas, verschijnt het dikke boek van Jacques Maître, een Franse socioloog, historicus en psychanalyst. Ook dit boek zorgt voor controverse. Maître gaat meer uit van een lezing gebaseerd op de geschriften van de Brits-Duitse psychoanalytica Melanie Klein, waarin de agressiviteit centraal staat en het omgaan met de destructieve en zelfdestructieve impulsen in de mens. Maître merkt op dat de relatie van Thérèse met haar moeder zeer ambivalent is en gekenmerkt door de strijd met de dood en met doodsangsten. Thérèse ontsnapt enkel aan dit zware lijden door het lijden te erotiseren, door het iets moois te maken, iets dat intiem verenigt met God. De ‘vreemde ziekte’ na de dood van Zélie Guérin is duidelijk een regressie naar de kindertijd om de affectie aan te trekken en een frustratie ongedaan te maken. Maître wijst erop hoe deze psychische geconditioneerdheid blijft werken in de spirituele groei van Thérèse en in haar mystieke aspiratie. Thérèse creëert voor zichzelf een moederlijke God en ontwerpt haar positie tegenover hem als kind, op grond van haar verlangen en haar pijn. Maar deze God is zélf ook kinderlijk en verlaten op het kruis. Jezus nodigt haar uit om in zijn verlatenheid te delen. Juist het verlangen om zich kinderlijk te identificeren met de moederlijke Jezus brengt haar ertoe de verlatenheid te aanvaarden. Maître wijst er ook nog op dat het geestelijke kindschap een poging is om met schuldgevoelens om te gaan: door klein te blijven kan zij niet zondigen, wat de grote angst is van Thérèse. Een gevolg van dit alles, merkt ook Maître op, is een grote zelfbetrokkenheid of narcisme: zij wil het geprefereerde kind zijn. Maar dit narcisme wordt gaandeweg omgekeerd tot betrokkenheid op de ander; het is alleen in deze omkering dat Thérèse voorbeeldig is. Jacques Maître staat ook veel stil bij de vernietigingsangsten waar Thérèse op haar ziek- en sterfbed mee kampt en die duidelijk een erfenis zijn van haar kinderjaren. Thérèse is zo bang om vernietigd te worden door de dood. Het is alleen door haar gepolariseerdheid op Jezus dat Thérèse deze vernietigingsangsten overleeft: in haar verlatenheid zorgt zij moederlijk voor Jezus. Dat op haar ziek- en sterfbed onder druk van lijden en de imminente dood de oude wonden weer opengaan blijkt ook uit de babytaal die Thérèse dan vaak gebruikt, een teken van een regressief proces dat in haar plaatsgrijpt. Als Maître al deze regressieve elementen in de verf zet, is het in feite telkens om erop te wijzen hoe indrukwekkend het psychische werk moet zijn geweest dat Thérèse heeft geleverd in haar zoeken naar God en naar liefde voor God.

Tijdens het eeuwfeest van het overlijden van Thérèse in 1997 publiceert een Franse psychiater, Robert Masson, een boek waarin hij met veel empathie de boodschap van Thérèse duidt voor lijdende mensen. Hij staat minder stil bij de psychologische en pathologische aspecten van Thérèse’s ontwikkeling, maar levert wel een interessante medische diagnose van de ‘vreemde ziekte’ van Thérèse. Volgens Masson zou dit een meningitis of hersenvliesontsteking geweest zijn ofwel een tuberculeuze hersenontsteking, ten gevolge van een in de kindertijd opgelopen tuberculose. Deze tuberculose zou dan blijven sluimeren zijn in Thérèse om in 1896 terug de kop op te steken en tot haar dood te leiden.

Nog in 1997 publiceerden twee Franse psychiaters een boek over de ziekte van Thérèse, waarin zij heel beslist een ernstige kinderdepressie ten gevolge van scheidingsangst diagnosticeren. Ze wijzen op het lijden om de vele scheidingen, op het schuldgevoelen, op de verlatingsangst en op de agressiviteit jegens zichzelf waar Thérèse blijk van geeft. De depressie is hier een uitlaatklep. Met klem ontkennen deze twee artsen de diagnose van Robert Masson: er kan om verschillende redenen geen sprake zijn van een hersen- of hersenvliesontsteking. Deze studie bevestigt het vermoeden van verschillende psychologen dat Thérèse een structurele wonde heeft opgelopen, d.w.z. die de structuur van haar persoonlijkheid heeft aangetast, nl. een verlatingsneurose of beter nog verlatingssyndroom, dat een infantiele regressie heeft veroorzaakt, gekenmerkt door een depressie.

Een jaar later schrijft Maurice Bellet een boekje over Thérèse. Bellet is een bekende Franse schrijver, priester en psychoanalyst. Zijn boekje over Thérèse is bescheiden van omvang, niet gemakkelijk om te lezen, het moet eerder bemediteerd en persoonlijk verwerkt worden. Maar het is één van de allermooiste boekjes over Thérèse waarin zeer harmonisch de gekwetstheid van Thérèse en haar menselijke spirituele grootheid worden vervlochten. De kernintuïtie van Bellet is dat Thérèse begonnen is met een enorme illusie en geëindigd is in de waarheid, m.a.w. dat Thérèse de waarheid heeft gevonden doorheen de illusie. Illusie en waarheid staan psychologisch gezien niet tegenover elkaar; de illusie is vaak de moeder van de waarheid. Illusie drijft de mens aan, zij is de vormgeving van zijn diepste verlangen. Maar zij wekt langzaam aan een deconstructie of afbraak in de hand die de waarheid aan het licht brengt en de vertrouwvolle overgave eraan. Bellet staat vooral stil bij de geloofsbeproeving van Thérèse, waar haar mateloze liefde wordt uitgezuiverd tot nederigheid, tot grenzeloze ontvankelijkheid voor de Ander. Bellet zegt het nergens, maar voor wie een beetje thuis is in de psychoanalyse is duidelijk dat deze visie neerkomt op een eerste en heel vruchtbare toepassing op de godsdienstpsychologie, en met name in verband met Thérèse, van de inzichten van de grote Britse psychoanalyticus D.W. Winnicott.

Eveneens van groot kaliber is de studie die Denis Vasse aan Thérèse wijdt, klein maar fijn. Deze bekende Franse jezuïet heeft meerdere geprezen publicaties op zijn naam rond geloof en psychoanalyse. Hij schreef ook een boek over Teresa van Avila. Zijn aanpak is een geslaagde integratie van psychologie en spiritualiteit. Voor hem staat de bekering centraal, die Thérèse op elk moment van haar leven doormaakt, nl. de bekering van het narcisme, de liefde voor de ander die in feite terugplooit op zichzelf, naar het altruïsme, de liefde die echt naar de ander als ander uitgaat. Deze bekering is de vrucht van de kracht en de transcendentie die in het verlangen en de liefde van Thérèse zelf ligt. Haar liefdesverlangen voor Christus is zo centraal, zo hartstochtelijk, zo totaliserend, dat ze uiteindeloos ook overwint van de neurotische componenten van haar persoon. Thérèse leert gaandeweg Christus en de ander liefhebben zonder voor zichzelf het gevoel van de liefde, de vreugde van het beminnen en bemind worden, te zoeken. Haar liefde sublimeert de oerkracht die in haar neurotische gekwetstheid ligt tot de kracht van zuiver liefhebben. Thérèse ervaart hoe de liefde onder mensen niet aan deze zwaartekracht van het narcisme kan ontkomen, maar dat Gods liefde deze menselijke liefde van binnenuit kan openen tot een waarlijk altruïstische liefde. De liefde heeft met andere woorden wezenlijk de a/Ander nodig om te kunnen liefhebben. Ook Vasse ziet de definitieve doorbraak in deze bekeringsweg van Thérèse in het woord dat de vermoeide vader van Thérèse tot haar spreekt na de middernachtmis van 1886. Thérèse leert het lijden niet weg te duwen in de zucht naar genot, maar het uit liefde te integreren in haar liefde. De geloofsbeproeving is het hoogtepunt in deze integratie van het niet(s)-voelen in het liefhebben. Zo leert Thérèse lief te hebben in het lijden van Jezus en leert zij ten diepste Gods liefde kennen als mede-lijden met allen die lijden.

Interessant is ook een studie van de Franse neuroloog Pierre-Jean Thomas Lamotte. Lamotte wijst op het belang van het allereerste trauma van Thérèse dat erin bestaan zou hebben instinctief aan te voelen dat haar moeder teleurgesteld was dat zij – in tegenstelling tot haar verlangen en verkeerde, ingebeelde zekerheid – bij haar geboorte dan toch weer een meisje bleek te zijn en geen jongen. Daar zou Thérèse heel diep voor lang het gevoel van ongewenste, niet-beminde hebben overgehouden, wat resulteerde in een depressie met anorexia. Deze anorexia was duidelijk bij de pasgeborene en latent bij de volwassene. In de verbeelding van Thérèse zou Zélie altijd ergens een ‘slechte’, d.w.z. frustrerende moeder blijven. Deze ervaring verklaart ook de vaak problematische almachtsverlangens van Thérèse, zowel naar de affectie van anderen toe als op het religieuze vlak. De herhaalde ervaringen van verlaten worden door de moederfiguur die zich hebben opgestapeld in het leven van Thérèse hebben volgens Lamotte een diep herinneringsspoor gelaten in de hersenen van Thérèse, meent de neuroloog, waardoor Thérèse de rest van haar leven worstelde met verlatingsangst. De grootheid van Thérèse bestaat er juist in dat zij deze verlatingsangst heeft leren laten openkomen en zelfs openbloeien in een mystiek van de liefdevolle overgave aan God. Zij verlaat zich op God, ook als Hij haar verlaten zou (en in haar gevoel vaak verlaat). Er is een rechtstreeks verband tussen de vorm van de kwetsuur en de vorm van de heiligheid van Thérèse. Ietwat gewaagder is de speculatie van Lamotte dat het uitbreken van de tuberculose bij Thérèse een reactieve depressie zou zijn geweest op de dood van haar vader zes maanden eerder; Clapier wijst erop dat dit om verschillende redenen niet mogelijk is. Lamotte heeft wel overschot van gelijk als hij de typische reacties van verlatingsangst een laatste keer ziet doorbreken op het sterfbed van Thérèse.

In 2003 publiceert een Franse klinische en pathologische psychologe een boekje over Thérèse. Deze vrouw legt weer een andere klemtoon, nl. op het liefdesverlangen bij Thérèse. Dit liefdesverlangen maakt Thérèse steeds meer en dieper tot een authentieke persoon, in zoverre zij in haar liefde het vermogen ontdekt om zichzelf en haar kwetsuren te overstijgen. De affectieve gave van zichzelf doet haar de kwetsuren overstijgen die zij met zich meedraagt. Een tikkeltje te romantiserend spreekt de auteur van de liefdestherapie van Thérèse.

Nog in 2003 publiceert een Franse psychoanalytica, Claude Bourreille, een boek over Thérèse, waarin zij haar levensreis als een individuatie voorstelt, een unieke persoon-wording. Het thema van de individuatie of zelfwording geeft aan dat we in de wereld van Carl G. Jung zitten: Bourreille is een jungiaanse analytische psychologe. Dat belooft, want Jung kijkt op een heel andere manier naar de moeder-kind relatie dan Freud. Voor Freud is het heel belangrijk dat het kind zich losmaakt van de fusionele band met zijn moeder: alleen daardoor, door dit loslaten, kan het zichzelf opbouwen als uniek wezen. Voor Jung gaat het opbouwen van het unieke zelf slecht door een gelukkig integreren in zichzelf van de moederfiguur, dus door het verinnerlijken van de moeder. Helaas kan Thérèse dat alleen door haar feitelijke moeder die de kiem van de dood in zich droeg in de hemel te plaatsen en zo op aarde gevrijwaard te zijn van de doodsbedreiging. Tegelijk kiest zij een nieuwe moeder op aarde, die haar het leven moet geven. Als deze tweede moeder haar verlaat (Pauline die naar de Karmel) gaat, reageert Thérèse met een decompensatie, namelijk een hysterische crisis. Dit is voor Bourreille geen infantiele regressie, maar het vragen om de goede moeder die haar moet helpen om te léven. Wanneer zij dan haar biddende zus Marie bij haar ziekbed ziet en daarachter Maria, de Moeder Gods, vindt zij eindelijk de moederfiguur die haar dit leven aanbiedt, eens en voorgoed. Het grijpen naar de moeder is geen nostalgische regressie, maar de levenswil die zich telkens weer manifesteert bij Thérèse als een verlangen naar innerlijke eenheid en naar eenheid met God. Geleidelijk aan leert Thérèse om de afwezigheid van God op zich te nemen zonder naar psychische compensaties te zoeken, tot ze op haar sterfbed precies leert in communie te leven met de verlatenheid van Jezus op het kruis. Het fusionele element in het leven van Thérèse is enerzijds als een narcistisch bad geweest waardoor haar ik zich heeft kunnen opbouwen, maar waaruit de ervaringen van verlatenheid haar anderzijds langzaam aan hebben leren uittreden in toewending naar de ander.

In 2006 publiceert een psychoanalyst in de school van Jacques Lacan een boek waarin hij Thérèse weer vanuit een andere hoek benadert, die van de waarheid. Voor Papon is Thérèse heel eigentijds in haar onverbiddelijke zoeken naar de waarheid, tot ze helemaal bewoond wordt door de waarheid, waar zij van getuigt zonder deze op te dringen. De waarheid bestaat er immers in ‘niet te weten’ voor de ander, maar zich onophoudelijk voor hem te openen in zijn anderszijn. Alleen zo begrijpt men zonder te grijpen. Dit verifieert zich volgens Papon na een lange, moeizame groei in de laatste levensjaren van Thérèse waar zij in verwondering bij elke ander staat en bij de Andere bij uitstek die God is. Het niet-oordelen, niet-overweldigen maar liefhebben zonder haat plaatst Thérèse in een grote eenzaamheid, maar ook in de diepe verwondering voor het bestaan.

In 2008 verscheen een bundel van vier conferenties van Franse psychologen-psychoanalytici die zich over Thérèse bogen tijdens een seminarie aan het Institut Catholique van Toulouse. Pascale Vidal is een Franse psychoanalyste die stilstaat bij het de transcendentie van het liefdesverlangen van Thérèse en hoe dit dwars door de gekwetste structuur van Thérèse heen haar kern heeft weten bloot te leggen: de identificatie met Jezus, de aanwezigheid van Christus in haar. Philippe Guton is een psychiater-psychoanalyst die uitgaande van het denken van de Britse psychoanalyst Donald Woods Winnicott stelt dat de bedreigde wereld van de zelfervaring van Thérèse zich uiteindelijke consolideerde in het geloof in een moederlijke Jezus. Jacques Arènes is eveneens een psychoanalyst die stilstaat bij de identificatie van Thérèse met Jezus in zijn paasmysterie, waar het persoonlijke existentiële ten onder gaan wordt omgebogen tot zelfgave. In een eigen bijdrage plaatst de uitgever van het boekje, Jean Clapier, Thérèse tegen de achtergrond van de hedendaagse theorie van de innerlijke veerkracht van de lijdende mens (resiliëntie), die verdiept wordt in religieuze veerkracht van Christus: het geloof brengt uit zichzelf een beweging van innerlijke opstanding teweeg.


2. Naar een ‘diagnose’

Uit deze chronologische voorstelling van de publicaties die in de loop van de twintigste eeuw en vooral de laatste jaren zijn verschenen, dringen zich enkele constanten en conclusies aan ons op. De heel verschillende en contrasterende diagnoses van de problematiek van Thérèse laten juist een genuanceerd beeld over van wat nu eigenlijk het geval was met Thérèse.


Ziektebeeld


Het is overduidelijk dat Thérèse een diepe kwetsuur heeft opgelopen in haar kindertijd, een wonde, een trauma om het Griekse woordje te gebruiken. Haar hele leven is zij blijven worstelen met deze wonde; haar heiligheid is niet de verwijdering van deze wonde, maar het in liefde en met liefde en tot liefde transformeren van deze wonde. Het trauma van Thérèse is duidelijk een affectief-emotioneel trauma, een wonde in haar hart, in haar ervaring van bemind-worden en kunnen beminnen, in haar verbondenheid met andere, voor haar heel belangrijke personen.

Het is ook duidelijk dat de kern of de knoop van haar trauma ligt in haar moederbinding. Historische onderzoek wijst wel voldoende uit dat Zélie Guérin objectief gesproken een goede en heilige moeder was, maar zo heeft Thérèse haar subjectief niet ervaren. Integendeel, zij heeft op grond van diverse gebeurtenissen een moederbeeld opgebouwd, een innerlijk imago van de moederfiguur, dat heel problematisch was, negatief, kwetsend, destructief. Toch heeft zij in haar kindertijd en jeugd ook veel heel fijne moederliefde genoten, van verschillende mensen. Dit maakt haar moederbeeld een heel complex, bijna gespleten geheel van heel negatieve en heel positieve elementen.

Alle psychologen die Thérèse bestuderen zijn het erover eens dat het fundamentele trauma van de moederbinding van Thérèse uiteenvouwt in verschillende deeltrauma’s, waarvan de voornaamste unaniem worden gesitueerd in (1) het aan een veraf wonende voedster toevertrouwd worden kort na de geboorte, in (2) de dood van haar moeder en in (3) het vertrek naar de Karmel van haar tweede adoptiemoeder en oudste zus Pauline. Meerdere psychologen voegen aan deze drie trauma’s nog andere trauma’s toe: het gevoel verworpen te worden bij het instinctieve aanvoelen van de teleurstelling van Zélie dat Thérèse geen jongentje bleek te zijn, het gevoel niet verzorgd te worden bij het te drinken krijgen van ontoereikende borstvoeding, het weer gescheiden worden van de voedster en terugkeren naar het ouderlijk huis, het intreden van Marie, de tweede oudste zus van Thérèse en vervangmoeder na de intrede van Pauline, de ziekte van haar vader. Ook de dorheid en de geloofsbeproeving en de tuberculose worden beleefd als een verworpen worden. Deze deeltrauma’s tellen zich niet zomaar op, zij vermenigvuldigen zich, d.w.z. elke nieuwe wonde doet de oudere wonde weer opengaan en ernstiger worden, dieper worden.

Het ziektebeeld dat zo oprijst is vrij eenduidig: Thérèse heeft geleden aan een diep verlatingstrauma: het kind in haar ervaart zich telkens weer verworpen of in de steek gelaten door de moeder. Het is duidelijk dat dit in het kind een uiterst diepe en ontwrichtende wonde maakt. Thérèse zelf voelt dit aan wanneer zij zegt dat zij zonder de genade tot het allerergste had kunnen uitgroeien. Dit verlatingssyndroom of deze verlatingsneurose blijft Thérèse haar hele leven achtervolgen in de vorm van diepe affectieve angst en van verscheidene psychische symptomen.


Symptomen


De voornaamste symptomen zijn de narcistische wonde en de depressie. Thérèse draait erg rond zichzelf als kind en jong meisje. Zij bedelt bij iedereen om haar heen om affectie, meestal op een smekende, soms op een claimende en lichtjes dictatoriale manier. Zij laat zich verzorgen en vertroetelen, zij zorgt ervoor dat zij in het midden van de aandacht staat. Zij is erg zelfbetrokken, de ijdelheid wordt getemperd door de opvoeding, maar in de vorm van scrupels over haar innerlijke morele toestand komt dit egocentrisme sterk naar boven. Diep in het hart van Thérèse sluimert een fundamentele depressie, het verdriet om het gemis, het wantrouwen in anderen, het gebrek aan geloof in zichzelf, het allesdoordringende besef van eenzaamheid en zinloosheid. Bij verschillende pijnlijke gebeurtenissen in het leven van Thérèse en in dromen die zij vertelt komt deze depressie even naar de oppervlakte.

Dit verlatingstrauma kleurt heel sterk het godsbeeld en de religieuze ervaring van Thérèse. Het is duidelijk dat God en het religieuze een compenserende werking hebben in de psychische huishouding van Thérèse. Daarom moet haar godsbeeld en haar spiritualiteit met een zekere behoedzaamheid worden benaderd, zodat de gezonde elementen van de neurotische elementen worden onderscheiden.

Er is echter een bijzonder mysterie in de spiritualiteit van Thérèse, dat erin bestaat dat de neurotische elementen van haar geloofsbeleving enerzijds wel blijven bestaan maar anderzijds van binnenuit gezuiverd, genezen en getransformeerd worden. Er is in Thérèse een zieke, gekwetste vrouw én een grote, zuivere heilige, en deze twee bestaan niet naast elkaar, maar in elkaar. Het heil heeft het onheil van binnenuit opengebroken. Dit is uiteraard het werk van de genade, maar de genade werkt via menselijke bemiddelingen. Het is belangrijk om in te zien hoe deze wonde door Gods genade precies is getransformeerd tot een parel, hoe dit proces van heling temidden van gekwetstheid is verlopen.


Johannes Schiettecatte

winter 2009




II. Hedendaagse theorieën van de psychologische ontwikkeling en de godsdienstpsychologische implicaties ervan voor Thérèse



Om Thérèse beter te begrijpen, zowel haar gekwetstheid als haar spirituele groei, is het heel zinvol om haar te confronteren met enkele twintigste-eeuwse visies op de psychische ontwikkeling van de mens. Deze visies zijn onderling verschillend, contrasterend zelfs, maar ook aanvullend. We stellen achtereenvolgens vier onder de voornaamste psychodynamische theorieën voor: Freud (freudiaanse psychoanalyse), Klein en Winnicott (objectrelatietheorie) en Kohut (zelfpsychologie).


1. Sigmund Freud (1856-1939): tussen drift en realiteit


De betekenis van Sigmund Freud


Sigmund Freud wordt in 1856 geboren in Tsjechië en verhuist op driejarige leeftijd naar Wenen, waar hij zal wonen en werken tot hij in 1938 onder druk van het Nazisme naar London verhuist, om daar een jaar later te sterven. Tegen dan is hij reeds een mythe geworden. Om Freud te begrijpen, moet men hem situeren in zijn kader: het Wenen van het einde van de negentiende en begin van de twintigste eeuw. Het is de tijd van het darwinisme en van het positivisme: de mens is het resultaat van een lange biologische ontwikkeling en weldra zal de wetenschap alles kunnen verklaren. Het is de tijd van het atheïsme en van de ‘dubbele moraal’: de vrouw erg ingesnoerd en de man die pocht met zijn slippertjes.

Freud is een kind van deze tijd en huldigt fier het vooruitgangsgeloof en het atheïsme ervan. Hij valt niet geheel vrij te pleiten van enkele inconsequenties en oneerlijkheden, bijvoorbeeld in de omgang met patiënten en leerlingen, maar fundamenteel was hij toch een integere persoon met een typisch burgerlijke maar hoogstaande moraal. Deze ethische instelling was wellicht de erfenis van de Joodse achtergrond van Freud. Diens ouders waren immers liberale Joden. Hijzelf zou altijd militant atheïstisch blijven en dit atheïsme proberen te cementeren in de psychoanalyse, maar dit atheïsme ligt – zoals Erich Fromm opmerkt – verrassend dichter bij het joods-christelijke geloof dan bv. de ‘mystiek’ van C.G. Jung. De ‘meester van het wantrouwen’ die Sigmund Freud was is van onschatbare betekenis voor de hedendaagse mens in het algemeen en ja, voor de christen in het bijzonder. Zijn geesteskind, de psychoanalyse, leidt immers tot een kritische bevraging en uitzuivering van godsdienst en gebed. Dat is een goede zaak!


De basisideeën van Freud


Sigmund Freud is onlosmakelijk verbonden met de psychoanalyse. De psychoanalyse is een behandelmethode, een wetenschappelijke theorie die deze behandelmethode moet onderbouwen, en een onderzoeksmethode die in dienst staat van beide. De basisideeën van de psychoanalyse hebben zich organisch ontwikkeld in het leven en het denken van Freud.

Als zenuwarts raakte Freud geboeid door bepaalde ziekteverschijnselen die dankzij hypnose konden opgelost worden. Het drong tot hem door dat vele lichamelijke kwalen psychosomatisch van aard zijn, hun oorsprong in de psyche hebbend. Een bepaalde psychische kwelling wordt door het menselijke organisme buiten het bewustzijn gehouden en manifesteert zich dan maar als een lichamelijk symptoom. Blijkbaar bestaat naast het bewuste leven van de mens ook een dieper en veel omvangrijk gebied: het onbewuste, waarin al onze ervaringen met onszelf en met onze onmiddellijke omgeving liggen opgeslagen. Naarmate die ervaringen pijnlijk waren, werden ze dieper verdrongen in dat onbewuste. De mens denkt dat zijn denken en handelen vrij gestuurd wordt door zijn bewustzijn, maar in feite wordt hij veel meer bepaald door zijn onbewuste. Freud meende dat zijn ontdekking van het onbewuste een derde, fundamentele krenking betekende voor het menselijke narcisme. Nadat Copernicus en Darwin de mens uit het centrum van de ruimte en de geschiedenis verstootten, maakt hij hem duidelijk dat de mens niet eens de baas is in zijn eigen innerlijkheid! Het psychische leven van de mens bestaat dus uit een complexe wisselwerking tussen het bewuste en het onbewuste. Door analyse van fenomenen zoals versprekingen en van de droom probeerde Freud de wetten van dit onderbewuste te achterhalen.

Het werd Freud vlug duidelijk dat het onbewuste geregeerd wordt door enkele fundamentele driften. De mens wordt aangedreven door diep ingewortelde dynamieken, zoals de libido, het zoeken naar diepe lichamelijk-psychische bevrediging. Uiteindelijk is dit zoeken seksueel van aard, meende Freud, maar de mens slaagt erin deze libido op creatieve wijze gestalte te geven in een veelzijdig zoeken naar aangename levenservaringen. Een tweede fundamentele drift om te overleven komt de libido corrigeren en sturen. Spontaan is de mens en het kleine kind roekeloos op driftbevrediging uit, maar de realiteit is natuurlijk weerbarstig en daar moet het mee rekening houden. Naast het lustprincipe treedt het realiteitsprincipe in werking, dat zoekt naar een min of meer geslaagd compromis tussen de verlangens van het individu en die van de omgeving. De wensen van de omgeving worden door het opgroeiende kind al vlug verinnerlijkt. Zo komt Freud tot de aanname van drie instanties binnen in de psyche van de mens: ‘iets’ in de mens zoekt naar fundamentele lustbevrediging, ‘iets’ in de mens roept dit ongebreidelde luststreven halt toe, en ‘iets’ in de mens moet tenslotte voortdurend bemiddelen tussen deze aan elkaar tegengestelde belangen. Dit zijn het Es, het Über-Ich en het Ich ofwel het id, het superego – resultaat van de verinnerlijkte normen en eisen van de omgeving – en het ego. Tussen deze drie instanties in de mens is een voortdurende interactie en strijd aan de gang, waarin angst en agressie een grote rol spelen. De psychologie van Freud is een conflictpsychologie: de mens moet leren omgaan met diepe conflicten in zichzelf. Wanneer hij erin slaagt een min of meer bevredigend evenwicht te vinden tussen het lust- en het realiteitsprincipe, zal hij zich gezond ontwikkelen. Wanneer hij dat niet kan, wordt hij psychisch ziek, gaande van lichte ‘neuroses’, ziektebeelden waarin de mens wel lijdt maar nog behoorlijk kan functioneren, tot ernstige ‘psychoses’, waarin de werkelijkheid niet meer correct ervaren maar vervormd wordt. Ten gronde is de psychologie van Freud dus een soort opvoedingsmoraal: hoe kan ik mezelf harmonisch ontplooien en tegelijk een constructieve persoon worden in de maatschappij? Het devies van Freud was: ‘Lieben und arbeiten!’ Hij voedde zes kinderen op.

Freud ontwierp ook een visie over de menselijke ontwikkeling. Harmonische groei betekent het zo goed mogelijk doorlopen van enkele wezenlijke ontwikkelingsstadia. Het eerste stadium is dat van het kind dat volledig aangewezen is op zijn verzorgende omgeving en dus wezenlijk ontvangend in het leven staat. In dit stadium staat de mond en al wat met verinnerlijking van de uiterlijke wereld verbonden is centraal: het is de orale fase, die globaal overeenkomt met het eerste levensjaar. Algauw leert het kind zich vrij bewegen en ontdekt het dat het zichzelf kan beheersen en sturen. Het kan geven maar ook vasthouden, en zo ontwikkelt het zelfstandigheid en generositeit. Dit is de anale fase. Tenslotte leert het langzaam aan om in een relatie van wederkerige intimiteit met iemand te treden. Dit is de genitale fase, waarin de genitale seksualiteit tot rijping komt. Deze normale ontwikkeling van het orale naar het genitale via het anale kan echter ook gedwarsboomd worden! Dan kan men gefixeerd geraken in een bepaald ontwikkelingsstadium en dus ook op latere leeftijd een eerder ‘orale’ of ‘anale’ levensinstelling behouden.

Freud ontdekte dat in het bijzonder de leeftijd van 4-5 jaar van cruciaal belang was in de ontwikkeling van het kind tot volwassene. Het kind moet zich in die jaren immers leren situeren tussen moeder en vader. Het grote gevaar bestaat erin dat het blijft kleven aan zijn moeder en aan de conflictloze bevrediging van zijn behoeften. Het kleine kind moet leren omgaan met de vader, die storende derde die inbreekt op de dyadische relatie met moeder. Hij representeert de uiterlijke werkelijkheid met haar wetten en normen én de conflicten die daaruit voortkomen. De keuze gaat tussen het zoete afhankelijk blijven of de moeite doen van een eigen leven op te bouwen. Freud zag in de Griekse mythe over Oedipus die zijn vader doodde en met zijn moeder trouwde de (negatieve) vertolking van deze fundamentele levensopgave. Dit diepe verlangen om de storende derde/alteriteit uit te schakelen en samen te vallen met de bevredigende moederfiguur dient dus echter prijsgegeven te worden om door te stoten tot volwassenheid. In de psychoanalyse spreekt men van het incest-verlangen. Rond het zesde jaar lost dit zogenaamde oedipuscomplex zich normaal gezien op, maar het kàn ook fout lopen – en loopt effectief bij heel veel mensen op één of andere manier fout.

De psychoanalyse probeert de mens te begrijpen om hem te kunnen helpen, d.w.z. te genezen wanneer zijn ontwikkeling is vastgelopen. Deze therapie steunt voornamelijk op twee pijlers: het weer bewust maken van het onbewuste en het interpreteren van het gedrag. De gekwetste mens heeft immers de neiging om zijn pijn niet alleen onbewust te houden maar ook om steeds opnieuw de omgangspatronen te herhalen die hij opdeed in zijn kindertijd. Hij draagt zijn beleving van ouderfiguren onbewust over op de mensen waarmee hij omgaat, en dus ook op de psychoanalyticus die hem behandelt. In de therapie kan deze ‘overdracht’ geduid worden, waarbij de patiënt uitgenodigd wordt zijn visie en handelwijze bij te stellen. Dit kan tot min of meer diepgaande gedrags- en persoonlijkheidswijziging komen, wat als genezing kan ervaren worden. Men zou kunnen stellen dat de genezing die psychoanalyse beoogt meer een genezen temidden van zijn wonden dan genezen van zijn wonden is.


Harmonie zoeken tussen het ik en de buitenwereld


Voor Freud bestaat de psychische groei van de mens er dus in dat hij tot een bevredigende harmonie komt tussen twee basisdimensies van het leven: de zelfliefde en de interactie met de samenleving – Freud noemt dit het lustprincipe en het realiteitsprincipe. Deze twee principes vormen een interne en spanningsvolle instantie in de mens: het Es – het ‘Het’ in mij, het driftmatige – en het Überich – het ‘Men’ in mij, de normen en waarden van de maatschappij. Het ego moet als derde, bemiddelende instantie in de mens deze twee met elkaar zien te verbinden in een ‘compromis’, een bevredigende synthese, die de mens voldoende aan zijn trekken laat komen en hem toch niet opsluit in zichzelf. Want zowel wanneer het Es als wanneer het Überich gefnuikt worden, ontstaan neuroses, psychische stoornissen. Het kernmoment van deze evenwichtsoefening vormt voor Freud het Oedipuscomplex. De vader breekt ongewenst binnen in de zalige duale eenheid of fusie die het kind met zijn moeder genoot. Wanneer het kind deze derde persoon leert integreren en toelaten, wordt de basis gelegd voor een andere manier van omgaan met de moeder en met elk ander, waarbij niet de eigen behoeftebevrediging centraal staat, maar de wederkerigheid en de tederheid of echte betrokkenheid op de ander.


Ongezond geloof


Sigmund Freud zag in het godsgeloof een collectieve neurose van de mensheid, die velen het ontwikkelen van een individuele neurose bespaart. Hij zag daarbij vooral het dwangmatige in het geloof, in dogmatische geloofsovertuigingen en in rituele handelingen. Geloof kàn inderdaad door dergelijk dwangneurotisch gedrag ingegeven zijn, maar hoéft dat natuurlijk niet. Freud meende ook een verband te vinden tussen het godsgeloof van de individuele mens en de geschiedenis van de mensheid. Op grond van een (bedenkelijke) godsdiensthistorische theorie meende hij dat in de oertijd de mensen hun eigen, aardse stamvader zouden hebben gedood en zich daarna vanuit schuldbewustzijn met hem zouden proberen te verzoenen hebben, waaruit de religieuze behoefte zou zijn ontstaan. Dít gelooft natuurlijk vandaag niemand meer.

Meer waarheid schuilt echter wel in de theorie van Freud dat de religieuze behoefte zou ontstaan bij de mens vanuit zijn angst bij het progressieve verloren gaan van de kinderlijke beschermdheid. Het kleine kind weet zich geborgen bij zijn sterke vader, maar de opgroeiende mens leert de relativiteit van die bescherming inzien. Om klaar te komen met de bedreigende werkelijkheid beeldt hij zich het bestaan in van een supervader in de hemel. Geloof ontstaat volgens Freud dus uit de behoefte aan bescherming en geborgenheid. In de normale ontwikkeling leert de mens echter los te komen van deze dwingende behoefte aan volkomen beveiliging en het leven te trotseren mét zijn risico’s, zonder daarbij altijd terug te kunnen vallen op een almachtige vader. De religieuze mens lijkt niet zonder het geloof in zo’n vadergod te kunnen en daarom vindt Freud dat dit een vorm van neurose is.

De neurotische mens ontwikkelt heel wat verdedigingsmechanismen om zich te weren tegen onlust en bedreiging. Eén daarvan is de projectie. Men projecteert buiten zichzelf een beschermende instantie, waar men dan kan op terugvallen. Voor Freud is het geloof zo’n projectie. Geloof is een illusie, omdat het niet steunt op iets wat in de werkelijkheid aanwezig is, maar op de vervulling van een wens. ‘De wens is de vader van de gedachte.’ Ook hier kan men zeggen dat dit beslist kàn zijn, maar niet noodzakelijk hoéft te zijn. In elk geval kunnen uit deze visie onderscheidingscriteria afgeleid worden m.b.t. gezonde en ongezonde aspecten van godsgeloof.

Om te beginnen wijst Freud ons er dus op dat de menselijke houdingen en gedragingen niet alleen door dat waar wij ons bewust van zijn worden ingegeven maar nog méér door dat waar wij ons niet bewust van zijn. Niet alle geloof en alle spiritualiteit is transparant voor zichzelf, niet alle vroomheid is echt vroom! Er spelen vaak en zelfs altijd factoren mee die minder fraai en minder gezond zijn. Authentiek geloof is zich hier van bewust en probeert voor zichzelf zo transparant mogelijk te worden.

Zoals het geheel van het menselijke gedrag ingegeven en geregisseerd wordt door het lustprincipe, zo wordt ook het geloven in sterke mate bepaald en op sleeptouw genomen door het verlangen naar bevrediging van lust en naar afhankelijkheid van geliefde personen. Onder veel vrome verlangens schuilen minder vrome, soms regelrecht seksuele of agressieve verlangens. Veel zogenaamde religieuze ‘sublimatie’ is geen sublimatie maar verschuiving van het ene menselijke lustobject naar het andere religieuze lustobject. Vanuit een andere richting moet de religieuze mens zich afvragen hoe hij zich verhoudt ten opzichte van zijn eigen vrijheid. Godsgeloof kàn een vorm van onvrijheid zijn, waarbij de mens helemaal onder de dwingelandij van zijn superego staat en geen contact durft te maken met zijn id. Geloof kàn te maken hem met de weigering van het conflict en met de imaginaire terugkeer (‘regressie’) naar een conflictvrije wereld. Men kan met andere woorden de harde realiteit innerlijk de rug toekeren en zich verschansen in een veilige burcht van geloof, van dogma’s en praktijken die beveiligend werken. Geloof kan in de plaats treden van (seksuele) liefde en arbeid, d.w.z. deze angstig afwerend.

Vanuit de visie van Freud kan men ook soorten van geloof onderscheiden: een geloof dat blijft steken in de beleving van afhankelijkheid en driftbevrediging (‘oraal’), ofwel een geloof dat draait rond beheersing en controle van zichzelf of van anderen (‘anaal’), ofwel een geloof dat zich opent voor authentieke ontmoeting met de alteriteit van de ander (‘genitaal’).

De reflectie op de relatie tussen geloof en oedipusproblematiek is eveneens wezenlijk. De problematische binding met moeder of vader zet zich heel gemakkelijk over op de binding met God. Zo kan iemand zich een eenzijdig moederlijke of integendeel vaderlijke God ‘kiezen’. Men kan geloven in God om te kunnen zwelgen in een zalige wereld van affectie en geborgenheid – kortom bij mama te kunnen blijven. Of diametraal daartegenover kan God dienen om alle emotie en affectiviteit streng onder controle te krijgen en houden – om papa te kunnen gehoorzamen.

De fundamentele vraag die vanuit de psychoanalyse op gelovigen afkomt is dus deze: functioneert het godsgeloof psychisch gezien als bevrijdend, opvoedend en genezend, of integendeel als verknechtend, infantiliserend en ziekmakend?


Kritiek van het gebed


Uit dit alles kunnen wij meerbepaald criteria afleiden ter beoordeling van de psychische gezondheid van het gebed. De parallellen die Freud in zeker opzicht terecht aanhaalt tussen obsessief-compulsief of dwangneurotisch handelen kunnen licht werpen op sommige oneigenlijke manieren van gemeenschappelijk, liturgisch bidden. Maar vooral het individuele, persoonlijke gebed interesseert ons hier.

Cruciaal lijkt ons de gedachte dat alle latere relaties die iemand beleeft gekleurd zijn door zijn of haar allereerste relaties met verzorgersfiguren. Aangename of minder aangename gevoels- en gedragspatronen dragen wij ook in het gebed op God over. Zo komt het dat iemand in het gebed God beleeft als een strenge rechter en gaat bidden om God gunstig te stemmen, om te verhinderen dat Hij als een onweerswolk zou losbarsten over je. Zo komt het ook dat iemand biddend zich probeert af te sluiten van de harde wereld en een zachte omgeving probeert op te roepen waarin hij grenzeloos geborgen is, als het ware zwemmend in een oceaan van liefde. Zo komt het nog dat iemand wel de mond vol kan hebben over een liefdevolle God maar in het gebed eindeloos zichzelf kan zitten beschuldigen en rond eigen (of andermans) zonde en schuld zitten draaien. In dit geval plaatsen onze persoonlijke levenservaringen zich in het gebed als een scherm tussen ons en God. God wordt niet waargenomen zoals Hij is, het gebed fungeert als een bevestiging van wat wij altijd al hebben gedacht en gevoeld.

Het gebed kan een verdedigende functie uitoefenen, waardoor de diepere, persoonlijke verlangens (het id) buiten het bewustzijn gehouden worden of integendeel de oproepen vanuit het geweten (het superego) voortdurend ingesponnen worden in narcistische zelfbespiegelingen. Bidden kan als confrontatie dienen met de realiteit maar ook als vlucht ervoor. De vorm van gebed kan in dit opzicht belangrijk zijn. Het spontane affectieve gebed kan meer aanleiding geven tot regressie dan het moeizame stilstaan bij een passage uit het evangelie. Vanuit dit perspectief is bijvoorbeeld een lans te breken voor de Schriftmeditatie als intensieve confrontatie met de noodzaak om uit zichzelf te treden en te communiceren met het voelen, denken en handelen van Jezus.

Zoals de mens evolueert van kind naar volwassene, zo evolueert de mens die bidt van een kinderlijke manier van bidden naar een volwassen manier. Zo kan het gebed vooral ‘oraal’ beleefd worden als een onproblematische verinnerlijking van een goddelijke bron van vrede en genoegens, ofwel als een moeizaam proces van identificatie met de Christusfiguur. Het gebed kan gebruikt worden om te kunnen blijven leven met een instelling van volkomen afhankelijkheid van een ouderfiguur (papa, een politieke partij, een religieuze gemeenschap, enz…), maar het kan ook psychisch functioneren als ruimte waarin men loskomt van ouderbindingen en langzaam aan leert zelfstandig en creatief te leven.


De mystiek van de Karmel


De freudiaanse psychoanalyse is gericht op menselijke bevrijding en ontplooiing. Daartoe valt zij heel wat heilige huisjes aan die deze menswording in de weg staan, onder andere in de wereld van het geloof en van het gebed. Ook in het christendom en het gebedsleven staan authenticiteit centraal: godsdienst is vaak verkapte selfservice. Zo gezien is er een grote analogie tussen de psychoanalyse en de christelijke mystiek in het algemeen en die van de Karmel in het bijzonder. Voor Johannes van het Kruis is de mens die leert bidden als een kind dat begerig is naar de melk van de vertroosting: een godservaring die diep gratificerend is. In zijn mystieke geschriften zet hij een piste uit waarlangs de biddende gelovige zowel persoonlijk actief als passief door God aangepakt tot een diepgaande loutering komt. Er zijn frappante verbanden tussen de ernstige geestelijke fouten die hij in het begin van zijn boek De donkere nacht bij ‘beginnelingen’ aanwijst en tussen de pathologische vormen van geloof zoals de psychoanalyse die aanklaagt. De ervaring van ‘de donkere nachten van de zinnen en van de geest’ zelf lijkt erg veel op de tribulaties van een psychoanalyse. Meer dan één auteur heeft dit verband tussen de spirituele loutering en de psychotherapie opgemerkt. Daarom kunnen zij ook in elkaars verlengde gezien worden. De christelijke en karmelitaanse mystiek vallen vanuit dit oogpunt juist niet te classificeren als een regressieve beleving maar juist als een zeer gezonde geloofsvorm en als een regelrechte therapie.


2. Mélanie Klein (1882-1960): omgaan met ambivalentie


De kerngedachte van Melanie Klein


Zoals wij het moeilijk hebben om elkaar te accepteren, zoals wij zijn, zo hebben wij het ook moeilijk om God te accepteren zoals hij is. Dat mag heel bevreemdend klinken: God is toch volmaakt? Dat is hij zeker (hoewel misschien op een andere manier als wij het ons voorstellen en graag zouden hebben), maar niet ten aanzien van mijn kinderlijke behoeften aan liefde en spiegeling. Al mag dit wonderlijk klinken, God is heel frustrerend, want hij doet niet wat ik verlang! Het is belangrijk goed te leren omgaan met de frustraties die God ons bezorgt.

Een belangrijk concept uit de psychoanalytische theorie van de Melanie Klein kan ons helpen om God te leren accepteren zoals hij is. Deze Oostenrijkse vrouw leerde de psychoanalyse kennen bij Karl Abraham, een leerling van Sigmund Freud, en kwam in 1926 in London wonen, waar zij de bezielende spilfiguur werd van een eigen stroming binnen de psychoanalytische wereld, het kleinisme. Zij maakte zich ook heel verdienstelijk in de uitbouw van de kinderpsychoanalyse.

Toen Sigmund Freud aan het begin van de twintigste eeuw zijn psychoanalytische theorie uitbouwde, stelde hij daarin de drift centraal. De mens, zo meende hij, is op zoek naar de bevrediging van zijn driften, in essentie van zijn libido, zijn zoeken naar lichamelijk-psychische lust of vreugde, daarbij rekening houdend met de eisen van de externe omgeving en van het interne opper-ik, samengesteld uit de verinnerlijkte normen van de opvoeding. In de loop van de twintigste eeuw groeide in de psychoanalytische theorievorming het ongenoegen met betrekking tot deze eenzijdige voorstelling. Britse analytici als Ronald Fairbairn, Melanie Klein en Donald W. Winnicott stelden dat de mens niet zozeer lustzoekend als wel objectzoekend is, gericht op het beleven van bevredigende relaties met de personen die voor hem van betekenis zijn. Deze analytici worden verzameld onder de noemer van de objectrelatietheorie. Ten diepste verlangt de mens naar de ontmoeting met de ander, naar verbondenheid en gemeenschap, naar bemind worden en beminnen.

Voor Melanie Klein staat niet zozeer het omgaan met seksualiteit als wel met agressiviteit centraal in de psychologische ontwikkeling en zelfregulatie van de mens. De personen van wier liefde wij afhankelijk zijn, stellen ons doorlopend teleur. Zij kunnen ons niet geheel de liefde geven waarnaar wij verlangen, omdat zij zelf falende mensen zijn. Het gevolg van die frustratie is een heel diepe en omvattende agressiviteit, die ook zelf weer heel moeilijk om te verdragen is. De ander is ‘slecht’ en ik ben ‘slecht’.

Melanie Klein spreekt van twee fasen in het omgaan met die innerlijke agressie, maar omdat het houdingen zijn die in mindere of meerdere ook later nog bij de volwassenen kunnen spelen, spreekt ze liever van ‘posities’. Het zijn als het ware stellingen, ‘posities’ die ingenomen worden.


Paranoïde-schizoïde en depressieve positie


Een eerste positie is de ‘paranoïde-schizoïde positie’. Het kind of het kind in de volwassene is niet in staat om te aanvaarden dat het geliefde object naast ‘goed’ (bevredigend) ook ‘slecht’ (frustrerend) is. Het splitst zijn reële moederobject in twee ‘deelobjecten’ die afwisselend ervaren worden: de ‘goede’ en de ‘slechte’ moeder. Het kan ook niet accepteren dat het zijn liefdesobject tegelijk bemint en haat, dat deze beide gevoelens tezamen in zich leven. Het splitst zijn innerlijke beleving en richt zijn liefde op de ‘goede’ moeder en werpt zijn haat buiten zichzelf, projecteert het op het ‘slechte’ object. Het gevolg van deze afsplitsing en van deze projectie van de haat op de ander is dat het kind zich echter door het ‘slechte’ object gaat achtervolgd en bedreigd voelen. Dit ‘slechte’ object zou het kind zelf en de ‘goede’ moeder kunnen/willen vernietigen. Het kind leeft in heel diepe angst.

Langzaamaan, doordat de ontwikkeling verdergaat en de interactie met moeder rijker wordt, leert het kind – het kind in de volwassene – echter om de beide waarnemingen in zijn feitelijke moeder te integreren en accepteren. Dezelfde moeder/ ander is niet alleen ‘goed’, maar soms ook eens ‘slecht’. Het is niet ‘of-of’, maar ‘en-en’. Langzaamaan – wanneer de moeder inderdaad de haat van het kind emotioneel aankan, wat soms niet het geval is – leert het kind zien en erkennen dat zijn moeder zijn haat overleeft, dat het bijgevolg in zichzelf haat màg voelen jegens zijn reële moeder. Het mag al eens haat en liefde samen mag beleven jegens zijn liefdesobject, zonder bang te moeten zijn dit object of de liefde ervan te verliezen. Dit gaat gepaard met het prijsgeven van de idealisering van de moeder, van zichzelf en van het leven, en dus met gevoelens van angstige depressiviteit. Daarom spreekt Klein van de tweede positie als van de ‘depressieve positie’.


Ambivalentietolerantie


Wezenlijk in dit ontwikkelingsmodel is dus de progressief verworven eigenschap om ambivalentie te tolereren, zowel in het liefdesobject als in het eigen hart. Groei en volwassenheid hangen voor Klein samen met deze capaciteit om ambivalentie te tolereren.

De ander hoeft niet ideaal te zijn, alleen maar ‘goed’. Hij hoeft niet alleen liefde te zijn; ik accepteer dat hij ook faalt en mij bij gelegenheid al eens haat, zonder te panikeren. Ik kan zien dat zijn liefde zijn haat steeds weer overleeft. En ook ik hoef niet alleen liefde in mijn hart te voelen, ik ben maar een mens en mag me soms ook gefrustreerd voelen. Ik mag accepteren dat er soms al eens woede en haat in mij leeft jegens de ander die ik liefheb. Ik kan vaststellen dat mijn liefde mijn haat altijd weer overleeft. Ik accepteer de eigen onvolmaaktheid en de onvolmaaktheid van de ander. Ik accepteer bijgevolg een onvermijdelijk stuk depressiviteit; ik ben bereid te rouwen om het uiteenvallen van het paradijs.

Vele mensen zijn niet of slechts gebrekkig in staat tot deze gevoelsambivalentie, wat voor diepgaande persoonlijke en relationele stoornissen kan zorgen. Toch is het bereiken van deze ‘depressieve positie’ de voorwaarde voor echte liefde, die er in bestaat bekommerd te zijn om de ander die lijdt aan eigen ambivalentie en lijdt onder mijn ambivalentie. Daardoor ontstaat behoedzaamheid en zorg voor de ander; men wil de ander beschermen voor de eigen agressie en eventueel herstellen wat er aan schade is aangericht. Daardoor groeit ook de dankbaarheid.


Een ‘ambivalente’ godservaring


Dit alles speelt ook in onze gebedsrelatie met God. Voor vélen is God die instantie die hen toelaat te ontsnappen aan de acceptatie van de ambivalentie, aan het feit dat niemand je volmaakt bemint. Dankzij het geloof in een almachtige en volmaakte God van liefde kan ik biddend ontsnappen aan het inzicht dat er steeds een schrijnende mate aan niet-samenvallen met de ander blijft – zelfs in de mooiste en diepste menselijke liefde – en dat het leven dus geen knuffelruimte is, maar een plaats van vreugde én van lijden. Vanuit het onvermogen om ambivalentie te tolereren ten aanzien van medemensen wenden gelovigen zich dan maar in het gebed tot God: die is tenminste alleen maar liefde, zijn liefde is niet ambivalent, niet frustrerend. Men beeldt zich een God in die altijd beantwoordt aan de menselijke verlangens naar gekoesterd worden en naar perfectie. Dit is geloven en bidden vanuit de paranoïde-schizoïde positie: God is alleen maar ‘goed’, ‘slecht’ zijn alleen… de anderen.

Zo is men echter niet in staat het mysterie van God te zien, laat staan te accepteren. Vooral moet men zo steeds meer de blik afschermen van de onvermijdelijke mislukkingen van deze visie, door een vlucht voor de angst in de schijnzekerheid. De paranoïde angst gaat dan de depressieve angst vervangen. God lost echter niét alle problemen voor ons op, Hij loopt niet op elke moeilijkheid vooruit om ze uit de weg te ruimen. Hij komt niet tussen bij het lijden in ons leven en in de wereld, dat is een deel van zijn mysterie. Door zijn niet-ingrijpen bij lijden is God in zekere zin ook ambivalent, niet in zich natuurlijk, maar voor mij. Volwassen geloof is deze ambivalentie van God aanvaarden. Wie dit wil accepteren, laat God God zijn, altijd anders en onvoorspelbaar. Het is niet langer beangstigend en bedreigend als een levensgebeurtenis niet lijkt te passen in het plaatje van een God die almachtige liefde is en voor alles in mijn leven zorgt. Het is niet langer beangstigend als ik soms in moeilijke tijden biddend eens twijfel aan God, aan zijn bestaan, aan zijn almacht, aan zijn liefde, als ik vloek en hem verwens. Ik kan accepteren dat mijn liefde voor God ambivalentie kent. Ik neem vrede met een ‘onvolmaakte’ God en wereld. Dit is geloven en bidden vanuit de depressieve positie.


Authentieke religie en haar karikatuur


Voor Freud is religie dwangneurotisch: de mens probeert er het leven met zijn lasten, zijn weerbarstigheid en zijn lijden naar de hand te zetten, door het moeilijke uit te wissen, door alles goed onder controle te houden, wat dan tot uiting komt in bv. star ritualisme of angstige orthodoxie of scrupulositeit. Klein helpt ons begrijpen dat dit een karikatuur is van echte religie die in staat is het onvoorziene, het niet-plaatsbare toch een plaats te geven in de geloofshouding.

God ontsnapt aan de greep van de mens: als de neuroticus hier zwaar onder lijdt en eraan ten onder gaat, kan de gezonde gelovige dit blij aanvaarden en beminnen als een uiting van het mysterie van God en van zijn respect ervoor. Dit is ook duidelijk de attitude van de mystici: gedecentreerd van zichzelf laten zij God God zijn. Net als in het huwelijk de twee partners er moeten leren mee leven dat de ander is zoals hij is, zo moet ook de mens er leren mee leven dat God is zoals Hij is. Vreemd in al zijn vertrouwdheid, anders in al zijn intimiteit, onheimelijk ambivalent voor mijn verlangen naar en mijn opvatting van geluk. God ontsnapt, Hij stelt me teleur, Hij is anders dan ik nodig heb, ik moet rouwen aan mijn infantiele godsbeelden en verlangens naar religieus geluk. Door de depressieve positie te accepteren, leer ik me bekommeren om God en om wat ik hem misschien heb aangedaan door mijn agressieve projecties. Ik word dankbaar om wie Hij is in zichzelf.

Geloofsleer en spiritualiteit en de beleving van het gebed moeten zich laten uitzuiveren in de toets van deze visie. Geen mens ontsnapt aan deze nood om agressie en ambivalentie te reguleren in zijn psychisch leven. Het gebed is een geprivilegieerd forum waarin deze emotionele zelfregulatie kan plaatsvinden, waarin men kan leren leven met ambivalentie in de relatie met de ander.


Identificatie


Een ander belangrijk psychisch fenomeen dat ook in het gebed speelt is dat van de identificatie: bidden is een vorm van identificatie met de (goddelijke) ander. Klein, pionier in de kinderpsychoanalyse, wees erop dat een kind twee fundamentele psychische mechanismen gebruikt om klaar te komen met de zich aan het bewustzijn opdringende smartelijke twee-heid en gescheidenheid ten opzichte van de moeder: de projectieve identificatie en de introjectie (de introjectie was al ontdekt door haar leermeester Sandor Ferenczi). In de projectieve identificatie gaat het kind aspecten van zichzelf waar het het moeilijk mee heeft of zichzelf als geheel projecteren in de moeder, in het lichaam van de moeder. Daar kan het zichzelf dan als omvat ervaren, dus behoed, beheerst, samengehouden, geïntegreerd: ik ben in de ander, de ander herstelt me, behoedt me. Door zichzelf als in de moeder te beleven, weet het kind zich weer geborgen en rustig. Normaal leert een kind geleidelijk aan deze projectieve identificatie achterwege te laten en zich als helemaal onderscheiden van moeder te ervaren en de moeder als een eigen object buiten zich. Maar ten gevolge van problemen tussen moeder en kind kan het natuurlijk ook fout lopen en kan iemand gefixeerd geraken in dit mechanisme van projectieve identificatie en het gebruiken om het leven af te weren. In de loop van het godsdienstpsychologisch onderzoek heeft men erop gewezen dat dit fenomeen ook in de religie en in de mystiek kan optreden. Mensen kunnen dan hun zwakke zelfervaring proberen te redden en schragen door zichzelf projectief te identificeren met God: zij weten zich in God gesitueerd en aldaar met de problematische aspecten van hun zelfervaring behoed en geborgen. Dit kan gaan van normale situatie van voorbijgaande en structurerende, dus gezonde aard tot een blijvende, ontwrichtende, dus pathologische situatie. Soms wordt dit mechanisme als het ware omgekeerd en zal het kind de moeder introjecteren in zichzelf. Ook dit is een manier om de scheiding op te heffen en zich weer één te weten met de moeder als onmisbare, vitale bron van liefde: de ander is in mij. De observaties van de psychoanalyse over deze twee mechanismen van de projectieve identificatie en de introjectie zijn welgekomen inzichten in de godsdienstkritiek die uitgerekend de spiritualiteit en vooral de mystiek eigen zijn als wezenlijke en structurerende elementen.


3. Donald W. Winnicott (1896-1971): illusie en creativiteit


Het genie van Winnicott


Een derde heel belangrijke figuur in de hedendaagse (godsdienst)psychoanalyse is Donald Woods Winnicott. Deze Engelse kinderarts en psychoanalyticus is de belangrijkste vertegenwoordiger van de objectrelatietheorie. Winnicott benadert de mens niet als psychisch wezen dat op zich staat en op zich te analyseren is. De mens staat steeds in een relatie tot objecten, in het bijzonder tot die objecten die emotioneel-affectief van groot belang voor hem zijn; buiten de relatie tot deze objecten is de psyche niet te begrijpen. Dit is duidelijk van bij het prilste begin van het mensenleven. Een baby bestaat niet op zich, je hebt alleen een baby in een zeer intense en intieme vitale relatie met zijn moeder. De hele menselijke ontwikkeling bestaat er volgens Winnicott in om van deze eerste vitale relatie te groeien naar de capaciteit om in een even vitale en bevredigende relatie te treden met alle (psychische) objecten die de mens omgeven. De psychoanalyse van Winnicott is dus een psychopedagogie van de volwassenheid, op alle niveau’s van het leven, ook op het religieuze.


Het overgangsfenomeen


Op grond van een indrukwekkende praktijk als kinderarts, merkte Winnicott op dat baby’s een diepe worsteling kennen om klaar te komen met de pijnlijke ontdekking dat er een externe werkelijkheid is die weerbarstig is ten opzichte van zijn verlangens en voorstellingen. In het prilste begin van het leven is er een volmaakte correspondentie tussen moeder en baby, waardoor de moeder niet als iets anders, iets afgescheidens ervaren wordt. Maar dit duurt niet lang. Mama is even weg, zij keert niet terug, zij blijft niet bij je zoals een lichaamsdeel, zij is niet-ik. Winnicott deed de ingrijpende vaststelling dat baby’s een zacht voorwerp in hun onmiddellijke nabijheid, zoals een dekentje, gebruiken om met het probleem van een afwezige moeder klaar te komen. Later wordt dit de teddybeer of een ander knuffelvoorwerp dat het kind altijd bij zich draagt. Dit voorwerp helpt hem om de wereld van de moeder en de onmiddellijke affectieve en emotionele behoeftebevrediging tegelijk te verlaten en toch een beetje bij zich te houden en zich in te passen in de ‘harde’ uiterlijke werkelijkheid.

Winnicott smeedde de uitdrukking ‘overgangsobject’. Het dekentje of de teddybeer behoren immers zowel tot de innerlijke wereld van de moederbeleving (die door het voorwerp gerepresenteerd wordt) als tot de uiterlijke wereld van het niet-ik, en dit voorwerp helpt hem de overgang te maken van de ene naar de andere ruimte. Zo schept het overgangsobject de overgangsruimte, van de omgevingsmoeder weg naar de grote wereld. Middenin de grote boze wereld roept de knuffel de nabijheid van mama op. Naarmate het kind opgroeit heeft dit het eigenlijke overgangsobject steeds minder nodig, maar overgangsfenomenen blijven optreden gedurende het ganse leven van de mens. Ook de volwassene heeft het nodig om af en toe vanuit de rauwe externe werkelijkheid te kunnen terugkeren naar meer primaire en op zichzelf gerichte vormen van spel en creatieve activiteit, om ‘bij te tanken’ en dan weer des te bezielder zich te kunnen wenden naar de anderen. Voor Winnicott behoren de menselijke cultuur en ook het fenomeen van de religie tot deze overgangssfeer. Deze symbolische realiteiten helpen los te komen van de eerste materiële hechtingsobjecten.

In de visie van Winnicott zijn er dus overgangsobjecten en overgangsfenome­nen die helpen om de overgang te maken van het ik naar het gij, van de wereld van de persoonlijke behoeftevervulling naar die van de altruïstische omgang met de anderen. Godsdienstpsychologen hebben dankbaar gebruik gemaakt van dit baanbrekende denkwerk van Winnicott. God en het religieuze hoéven niet, zoals Freud beweerde, een obstructie te zijn in de beweging van het ik en de behoeftevervulling naar de wereld van het gij en de realistische omgang met de externe werkelijkheid. De symbolische realiteiten van de religie – zoals God, liturgie, sacramenten enz. – kunnen (zoals we met Winnicott zouden kunnen zeggen) ook functioneren als overgangsfenomenen en overgangsruimten die ons helpen om te groeien in de nooit voltooide taak om binnen- en buitenwereld, de wereld van het ik en zijn behoeften enerzijds en die van het gij en de sociale integratie anderzijds met elkaar te verbinden. Godsdienst en spiritualiteit hoeven niet noodzakelijk vervreemdend te werken, zij kunnen integendeel ook de persoonlijke mentale en affectieve gezondheid in de hand werken en bijdragen tot een zinvol en bevredigend in-de-wereld-zijn. God als overgangsobject leert de mens zichzelf loslaten en de ander lief te hebben.

En dit herhaalt zich dan binnen de kring van het geloof: ook binnenpsychisch kan een bepaald godsbeeld de gelovige helpen om te groeien van een op zichzelf en de eigen behoeftebevrediging gerichte geloofsbeleving naar een meer op God zelf en op de gratuite liefde gerichte godsrelatie. Het is dus wel heel belangrijk hier te wijzen op het feit dat het overgangsobject echt een overgangsobject moet zijn, dat effectief helpt om steeds meer naar ‘buiten’ te gaan, en niet om op een sluikse manier altijd ‘binnen’ te blijven in een kinderlijke godsbeleving!


Religie als illusie en creativiteit


Voor Freud is de mens heel gevoelig voor illusies die hem een gemakkelijk en aangenaam leven voorspiegelen. Een illusie is een betreurenswaardig fenomeen in de perceptie van de mens van de hem omringende werkelijkheid omdat zij hem verhindert er op een volwassen en autonome wijze mee om te gaan en doet terugkeren naar vormen en niveaus van functioneren die verbonden zijn met vroegere levensstadia. De illusie plaatst zich met andere woorden als een muur tussen de innerlijke en de uiterlijke wereld en doet het subject afwijken van de arbeid in de uiterlijke wereld en terugvallen in het lustvolle van de innerlijke wereld. Volwassenheid is vooruitgaan en de realiteit aanpakken; illusie is regressie naar vroegere, infantiele levenswijzen. Voor Freud is religie een schoolvoorbeeld van zo’n illusie: om niet te moeten rouwen aan de kinderwereld en zijn voldoeningen beeldt de mens zich een goddelijke werkelijkheid in die hem sust en troost in zijn lijden en die voor hem zorg draagt en hem beschermt, zoals een vader zijn kind beschermt in zijn wanhopige hulpeloosheid. Deze religieuze illusie verhindert de mens ondertussen om het moeilijke en het lijden om hem heen in de wereld zelf aan te pakken, moedig en verzoend met zijn lot en met zijn eenzaamheid. Want dat is het levensdoel zoals Freud het ziet: een voortschrijdende inperking van het lustprincipe ten voordele van het realiteitsprincipe. Emfatische herhaalt Freud: ‘de mens kan niet eeuwig kind blijven’, ‘de ervaring leert ons: de wereld is geen kinderkamer’; wat wij nodig hebben is ‘opvoeding tot de realiteit’. De latere Freud was, ten gevolge van persoonlijke lijdenservaringen en de dreiging van de wereldoorlogen eerder pessimistisch geworden en meende dat hij tegenover de illusie van de religie niets kon zetten. Hij zei: ‘dat de mens gelukkig zou zijn is in het scheppingsplan niet voorzien’. Veel psychoanalytici delen deze mening van Freud over religie.

Maar Winnicott heeft er als eerste op gewezen dat er tussen de innerlijke wereld en de uiterlijke wereld nog een derde werkelijkheidsgebied ligt dat noch geheel innerlijk en noch geheel uiterlijk is maar tot beide gebieden behoort en als het ware de overgangsruimte tussen beide is. Deze derde wereld is de wereld van de illusie. Voor het kleine kind is een hoek van een slaapdekentje en later een knuffelbeer een overgangsobject dat moeder illusionair representeert en waarmee het kind leert zich van zijn materiële moeder en van de onproblematische innerlijke belevingswereld los te maken en op verkenning te gaan in de uiterlijke wereld om zich progressief aan hem aan te passen. Het overgangsobject valt uiteindelijk weg, maar zekere overgangsfenomenen zoals het spel en het omgaan met fantasie blijven ook in de volwassen leeftijd van kracht. Voor Winnicott behoren ook de menselijke cultuur tot deze overgangsruimte waarin de mens levenslang leert het innerlijke met het uiterlijke te verbinden, het lustvolle met het moeilijke, het ik met het gij. Voor Winnicott behoort ook de religie tot deze overgangssfeer en kan geloof en gebed gezien worden als een overgangsfenomeen.

Dan hoeft men religie niet noodzakelijk te zien als een infantiele, regressieve illusie, maar kan men haar ook zien als een volwassen, ‘spelende’ of creatieve inoefening van het leven, als een rustpauze, een moment om bij te tanken in de nooit afgehandelde taak van het omgaan met de uiterlijke wereld. Religie hoeft dus niet ziekmakend te zijn maar kan ook gezondheidsbevorderend en zelfs regelrecht therapeutisch zijn. In de omgang met ouderfiguren scheefgegroeide relatiepatronen kunnen in een goed beleefde relatie met God rechtgetrokken worden tot volwaardige en volwassen relatiepatronen. A priori kan men bijgevolg niet beweren dat religie en godsdienst regressief-infantiel zijn. Men kan alleen a posteriori oordelen of iemand door de religieuze beleving blijft steken in een infantiele fixatie en dus in een ziekmakende beleving van religie, ofwel of die iemand door middel van zijn religieuze beleving doorgroeit naar volwassenheid en tot ontplooiing van zijn menselijke potentialiteit komt. Zo situeert de Amerikaans-Nederlandse godsdienstpsycholoog Paul Pruyser godsdienst in de illusionaire wereld, tussen de autistische en de realistische wereld in.


Mystiek en gebed als overgangsruimte


Mystieke ervaringen of andersoortige ervaringen van troost en vervulling kunnen zo’n ‘illusionaire’ werking hebben en rol spelen in het spirituele leven: zij zetten de mens in beweging naar God, doen hem reikhalzen naar God, uittreden naar God, in verlangen naar liefde en geluk – die in feite heel anders uitdraaien dan men initieel dacht, maar dan is men al wijzer geworden en gratuiter. Zo zegt Teresa van Avila dat men ervaringen van troost niet mag weigeren en dat vooral zwakke vrouwen als zijzelf er nood aan hebben. Oneerbiedig uitgedrukt zou men de vertroosting als het lokmiddel kunnen zien waarmee we naar de radicale alteriteit van God gelokt worden.

Dat is precies wat we duidelijk kunnen zien bij Elisabeth van de Drie-eenheid. Het is duidelijk dat de charismatische ervaring van Gods liefde inspeelt op haar scheidingsangst, verlevendigd door het definitieve afscheid van haar moeder en haar zus. Maar zij raakt niet gefixeerd in dit verlangen naar de probleemloze ervaring van liefde en van genieting binnen de liefde. De intense ervaring van Gods liefde in en om haar heen heeft een dynamiserende werking in haar geestelijk leven. Elisabeth blijft echter niet eindeloos hangen in het verlangen om Gods liefde te ervaren, zonder uit zichzelf te treden en zich te wijden aan de ander, voorbij het eigen welbehagen. Het is integendeel manifest dat de weelderige ervaring van liefde haar heeft geholpen om zicht te krijgen op de volle werkelijkheid van God en de naaste. In de bespreking van de rest van het gebed van Elisabeth zal dit overduidelijk worden.


4. Heinz Kohut (1913-1981): objectliefde en narcisme


De betekenis van Heinz Kohut


De objectrelatietheorie kwam ook verder tot ontwikkeling op Amerikaanse bodem. Een heel belangrijke tak van deze Amerikaanse psychoanalyse vormt de zogenaamde Zelfpsychologie ontworpen door de Oostenrijks-Joodse Heinz Kohut, net als Melanie Klein en vele andere psychoanalytici onder druk van het nazisme naar de Verenigde Status geëmigreerd. Kohut vond de Engelse objectrelatietheorie te ervaringsafstandelijk, te weinig bedacht op de kwaliteit van de zelfervaring van het menselijke subject, hoe het voelt om iemand te zijn, en hoe het fout kan lopen in deze zelfervaring. In de theorievorming van Kohut staat de liefde die men het beeld van zichzelf toedraagt centraal. Deze zelfliefde kent een eigen ontwikkelingsproces naast dat van de objectrelaties of de objectliefde, zegt Kohut, een groei die vatbaar is voor harmonie en gezonde evolutie, maar die ook pathologisch kan ontwikkelen. Kohut spreekt van de ontwikkeling van het narcisme, de zelfliefde van de mens.

De op de ander gerichte liefde wordt echter bij de mens voortdurend doorkruist door het angstig op zichzelf terugplooien, door de op zichzelf gerichte liefde. ‘Narcisme’ is een heel belangrijke term uit de hedendaagse psychoanalyse en wijst op het feit dat de mens zijn liefde niet op objecten buiten hem richt maar op het eigen subject terugricht – zoals de Narcissus van de Griekse mythologie verliefd werd op zijn eigen beeld in het wateroppervlak. De narcistisch gekwetste mens is de mens die in zijn eerste levensjaren onvoldoende liefde en aandacht kreeg en als gevolg daarvan kommervol op zichzelf gefixeerd raakte. De narcist is niet zozeer de schuldige mens als wel de tragische mens die intens verlangt naar relatie met de ander maar niet in staat is een bevredigende relatie met die ander te beleven, een relatie van geven en nemen. Zij het nu omdat hij overgevoelig is voor kwetsuren vanwege de ander, ofwel omdat hij arrogant de ander tot spiegels voor eigen grandiositeit herleidt. Sinds de theorievorming van Heinz Kohut is een belangrijke vertakking van de psychoanalyse, de zelfpsychologie, bezig met de analyse van dit narcisme, maar eigenlijk staat dit narcisme al sinds de latere Freud centraal.

Steeds meer wordt de hedendaagse mens zich bewust van zijn behoefte aan relatie en van de innerlijke moeilijkheden die hij daarbij moet overwinnen. Onze capaciteit tot relatie blijkt geen evidentie en blijkt dat steeds minder. Het beleven van bevredigende relaties lijkt in de hedendaagse cultuur zelfs steeds moeilijker te worden. In de twintigste-eeuwse literatuur duikt in toenemende mate het thema op van de eenzame mens, geïsoleerd in zichzelf, vervreemd van de ander en bijgevolg ook van zichzelf. De Amerikaanse filosoof Christopher Lasch spreekt van de ‘cultuur van het narcisme’, een tendens die hij aan het werk ziet in verschillende sectoren van het persoonlijke en maatschappelijke leven. Onze cultuur leert ons om ons gekwetst terug te trekken in onszelf zogauw we worden geconfronteerd met stresserende situaties. Omdat één van de meest stresserende factoren van onze samenleving juist de vervreemding en een allesdoordringende zin voor isolement is, helpt deze cultuur ons dus om ons steeds verder terug te trekken, wat tot een volmaakte vicieuze cirkel leidt.


Zelfobjecten en zelfobjectoverdracht


Heinz Kohut ziet het ontstaan van pathologisch narcisme als het gevolg van een onvoldoende of verkeerd inspelen van primaire verzorgerfiguren op de gezonde behoefte van het kleine kind aan zelfliefde. Wanneer het kind bij anderen niet mag of kan ervaren dat het bemind en waardevol is zoals het in zichzelf is, of doordat het zich kan spiegelen in de waarderende blik van de ander, of doordat het zich kan verenigen met als ideaal beleefde anderen, zal het zelf alles in het werk stellen om zich te affirmeren als beminnelijk en waardevol. Het kind heeft behoefte aan empathische objecten die hem helpen een gezond zelf op te bouwen. Kohut spreekt van ‘zelfobjecten’. Geleidelijk aan, als op bevredigende wijze is tegemoet gekomen aan deze nood om zichzelf te structureren met behulp van anderen, zal de nood aan anderen als zelfobjecten verminderen en zullen de anderen als onderscheiden en op zichzelf staande objecten kunnen ervaren worden met eigen wensen en behoeften, als personen op zich.

Wanneer door gebrek aan zelfobjecten toch een pathologische ‘narcistische’ kwetsuur is ontstaan, is de enige weg om tot gezondmaking te komen ervoor te zorgen dat de narcistisch gekwetste persoon vooralsnog nieuwe zelfobjecten kan vinden die empathisch openstaan voor zijn gekwetste zelf en op wie het zijn nood kan overdragen en met wie het zijn proces van zelfstructurering kan overdoen. Kohut onderscheidt twee fundamentele vormen van deze therapeutische relatie met een zelfobject, naar analogie met de behoefte van het kleine kind aan spiegeling en idealisering. In de spiegelover­dracht draagt de mens zijn behoefte aan spiegeling over op de ander en leert de gekwetste mens zichzelf bij iemand toch nog ervaren als mooi en kostbaar. In de idealiserende overdracht draagt hij zijn behoefte aan eenheid met een ideaal object over op de ander en mag het zich dan toch nog één weten en voelen met een als grandioos beleefde liefdespartner.

De gekwetste mens leert op die manier de innerlijke structuur van het nieuwe zelfobject te verinnerlijken tot zij overgaat in zijn eigen persoonlijkheidsstructuur. Langzaam aan leert de mens aan de hand van zijn zelfobject zichzelf te beleven als waardevol. Kohut spreekt van ‘omvormende verinnerlijking’ van het zelfobject. Uiteindelijk gaat de patiënt de therapeutische ander (de arts of een vriend of een begeleider) steeds minder als zelfobject nodig hebben en hem steeds meer ontdekken als een volstrekt unieke persoon met wie men een vrije en wederkerige relatie kan beleven.


Gebed als zelfobjectoverdracht


Opnieuw hebben godsdienstpsy­chologen dankbaar gebruik gemaakt van deze psychoanalytische theorie om zicht te krijgen op het mogelijke zeer positieve functioneren van religie. Ook God ofwel Christus kan als een zelfobject functioneren, wiens kwaliteiten, attitudes en gedragingen de mens leert overnemen door de dynamiek van de omvormende verinnerlijking. Wat gebeurt er immers in het gebed? In de biddende omgang met God kan de door zijn omgeving steeds min of meer narcistisch gekwetste mens leren begrijpen en beleven dat hij toch kostbaar en waardevol is (spiegeloverdracht jegens God); hij mag zich verbonden weten met de ideale liefde van God (idealiserende overdracht). Zo helpt voor zelfpsychologisch geïnspireerde godsdienstpsychologen God de gelovige de nodige innerlijke structuur op te bouwen voor het mentale evenwicht en voor de bevredigende, vrije omgang met anderen. Zo is godsdienst niet vervreemdend maar opbouwend. Geleidelijk gaat de bidder de empathische God verinnerlijken en door hem omgevormd worden, zodat hij hem steeds minder als zelfobject nodig heeft en steeds meer kan waarnemen en tegemoet treden als zelfstandig object dat liefde verdient om hemzelf.

De psychoanalytische visie op narcisme nodigt ons uit om geen eenzijdig rechtlijnige ontwikkelingslijn te zien van narcisme naar empathie. Zoals de volwassen mens in de visie van Winnicott blijvend beroep moet doen aan overgangsobjecten, zo moet ook de op de ander gerichte liefde bij Kohut in balans gehouden zijn door een creatief op de eigen noden en behoeften gerichte eigenliefde, waarbij de ander als zelfobject gezien wordt. Narcisme en objectliefde zijn geen twee momenten die elkaar restloos moeten aflossen volgens een dwingende chronologische opeenvolging, maar wel blijvende, wezenlijke, structurele componenten van de menselijke persoonlijkheid. D.w.z. het narcisme moet niet helemaal verdwijnen om plaats te maken voor objectliefde alleen, maar het moet plaats inruimen naast zich voor het groeien en ontwikkelen van objectliefde. Toch lijkt menselijke en religieuze ontwikkeling erin te bestaan dat de narcistische behoefte afneemt en de gratuite objectliefde toeneemt.


Gebed als omvormende verinnerlijking


De narcistische kwetsuur van het niet-voldoende-bemind-worden is het deel van elke mens. Zoals voor de gekwetste mens in het algemeen de genezing van deze wonde er slechts kan in bestaan dat hij vooralsnog die liefde vindt bij een empathisch zelfobject, zo kon ook de bidder slechts tot diepe genezing komen in het vinden van een nieuw zelfobject. Voor de bidder kan dit God zijn. Meerbepaald kan Christus het zelfobject zijn waarop hij zijn verlangen naar bemind-worden kan overdragen. Biddend leert men in het gelaat van Jezus die oneindige liefde zien waarnaar men verlangt, een liefde die je mooi vindt en bereid is het eigen leven prijs te geven om je te winnen (spiegeloverdracht). Bovendien kan men zich één voelen met de oneindige liefde die men in dit gelaat bespeurt (idealiserende overdracht). De normale, niet-pathologische ontwikkeling binnen deze ‘zelfoverdracht’ of therapeutische relatie bestaat er in dat de gekwetste persoon stilaan leert de positieve attitudes van het zelfobject ten aanzien van het zelf zo te verinnerlijken, dat hij steeds minder afhankelijk wordt van dat zelfobject om zichzelf te zijn. De kwaliteiten van het zelfobject worden verinnerlijkt en gaan het zelf van de narcistisch lijdende mens versterken en omvormen tot een gezond, integer en goedgestructureerd zelf dat zelf weer in staat is om zich empathisch naar anderen te wenden.


Johannes Schiettecatte

lente 2007



III. Narcisme.Hedendaagse theorieën



1. Kritiek van het religieuze narcisme


Narcisme bij Freud


Het ‘narcisme’ is een begrip uit de negentiende-eeuwse seksuologie dat Sigmund Freud overneemt in zijn psychoanalytische theorie en dat sindsdien algemeen goed is geworden in de psychologie en in de omgangstaal. Het verwijst naar de Griekse mythe van de jongeling Narcissus. Een nimf, Echo genaamd, was verliefd op deze mooie jongeman, maar hij had geen oog voor haar liefde, omdat hij verslonden was in zijn eigen schoonheid. Toen hij bij een wateroppervlak ineens zijn eigen beeld in het water weerspiegeld zag, werd hij verliefd op dat beeld van zichzelf. Hij knielde bij het water neer en bleef zichzelf bekijken, tot hij uiteindelijk in het water viel en verdronk – verdronk in zijn eigen spiegelbeeld. Volgens een andere versie van het verhaal versteende hij en groeide er later een narcis op zijn plaats. Op grond van deze mythe is ‘narcisme’ algemeen gaan betekenen: overdreven liefde voor zichzelf, ziekelijke liefde voor zichzelf. Strikt genomen is het ongezonde liefde voor het beeld dat men van zichzelf heeft. Het is mogelijk zo gepreoccupeerd te zijn met zichzelf, met het eigen zelfbeeld, dat men geen oog heeft voor de ander, niet tot echt contact met en tot echte liefde voor de ander kan komen. Dit komt veel, erg veel voor.

Freud geeft een heel eigen invulling aan dit begrip. In het denken van Freud is een normvoorschrijvende opvoedingsgedachte te bespeuren: men moet groeien van het eenzijdige ‘orale’, dat uit alleen maar drinken of krijgen bestaat, naar het wederkerige ‘genitale’, dat uit geven én nemen bestaat. Zo hoort het, zo is het gezond. Het egoïstische grijpen moet een wederkerig delen worden. We zien bij hem een ook rechtlijnige ontwikkeling van liefde voor het ik en zijn behoeften naar liefde voor het jij. Freud noemt deze volwassen en gezonde liefde voor het jij ‘objectliefde’. In de psychologie noemt men immers de ander een ‘object’ in tegenstelling tot het eigen ‘subject’. Het kind moet dus groeien van zelfliefde naar objectliefde, en ook de volwassene zit altijd weer vervat in een spanning tussen zelfliefde en objectliefde, waarbij hij zoveel mogelijk moet weg bewegen van zelfliefde naar objectliefde. We zullen zien hoe later kritiek is ontstaan op deze visie.

Het is precies voor deze fase van het alleen maar op zichzelf en op de eigen behoefte gericht zijn van de baby dat Freud de term ‘narcisme’ gebruikt. Net zoals Narcissus die in het spiegeloppervlak alleen maar zichzelf ziet. Naar analogie van de baby die nog geen oog heeft voor de moeder als ander, kan dan ook de volwassene die nog altijd geen ‘feeling’ voor de ander als ander ‘narcistisch’ genoemd worden. We kunnen hier nog niet spreken van objectliefde, maar alleen van zelfliefde, van narcisme. Het opgeslorpt zijn van het pasgeboren kind in de eigen behoefte aan zorg en aan liefde, waarbij het de ander gewoon nog niet heeft waargenomen, noemt men ‘primair narcisme’; dit primaire narcisme is uiteraard waardenvrij. Het is een normaal ontwikkelingsstadium, niet goed en niet slecht, gewoon nodig. Wanneer het kind opgroeit en eenmaal de ander als liefdesobject heeft leren waarnemen maar zich vervolgens toch terugplooit op het eigen ik, dan krijgen we ‘secundair narcisme’. Dit vertegenwoordigt een pathologische stagnering van de menselijke groei. Het is duidelijk dat deze groei van narcisme naar volwassen objectliefde een zware opgave is voor de mens. Niet meer rond zichzelf cirkelen, maar in een evenwichtige spanning treden met de andere, niet centripetaal leven, alles en allen binnenzuigen in de eigen leegte, maar centrifugaal, uittredend naar de ander - dat is een levenslange en moeilijke klus voor de behoeftige mens. Freud spreekt daarom van het leven als een voortdurende rouwarbeid. Voortdurend moeten we rouwen aan voorbije levensfasen en hun gratificaties die wegvallen; volwassen worden doet dagelijks pijn en het komt erop aan deze pijn te accepteren. De ongelovige Jood die Freud was huldigt een tragisch heroïsme. Zijn grote ideaal was de Griekse cultuur. Men proeft in zijn visie ook het zeer sterke ethische denken van de Joodse geest. Er zit een grandioze wil tot humaniteit en menselijke adel in het denken van Freud.

Het is duidelijk dat slechts weinig mensen volledig zullen slagen in deze ontwikkeling en dat de modale mens gretig op zoek gaat naar middelen en middens die hem toelaten toch in het wereldje van zijn kleine ik en diens behoeften te blijven rusten. Freud meende dat de grote uitdaging van de mens erin bestaat klaar te komen met het infantilisme.


Religieus narcisme


Vanuit deze ontwikkelingsvisie gaan Freud en de godsdienstpsycholoog in zijn kielzog kijken naar menselijke en culturele fenomenen. Ofschoon Freud mild kijkt naar de menselijke cultuur in het algemeen en de kunst in het bijzonder als een middel of midden waarin de mens even kan ontsnappen aan de druk van de normale groei, ziet hij met vreemd grote scherpte en onverdraagzaamheid de religie als een creatie van de mens om te ontkomen aan de uitdaging van het volwassen worden. Het is voor hem overduidelijk dat de religie alleen maar dient om te kunnen ontsnappen aan de druk van de objectliefde en te kunnen blijven hangen in de kinderwereld van het narcisme.

‘Volgens Freud biedt religie de mens illusies, verfijnde fantasieën om in te geloven en mee door het leven te gaan. Het meest bekende religieuze verhaal over God als beschermende vader komt volgens Freud voort uit de kindertijd. In deze periode moet het kind de afgunst jegens zijn vader in de concurrentiestrijd om de moeder opzijzetten, om bescherming van hem te krijgen tegen de boze buitenwereld. Dit verlangen naar bescherming motiveert volgens Freud ook het verlangen van volwassenen naar een vaderlijke god, die wegens zijn almachtigheid een betere bescherming zou bieden dan de menselijke vader. De kracht van religie kan dan ook worden verklaard uit het intense verlangen naar bescherming. Freud typeert religie als een compulsieve neurose waarmee de mens zijn eenzaamheid en kwetsbaarheid voor zichzelf verbergt. Zelfs de dood, het meest angstaanjagende moment van het leven, wordt in de religie geïdealiseerd met de belofte dat er een beter leven zal volgen in het hiernamaals (Elisa Hermanides, www.ziedaar.nl).’

Voor Freud is religie dus de projectie van de innerlijk-psychische menselijke behoefte aan een beschermende vader in de uiterlijke, metafysische werkelijkheid. De religieuze mens wil zich niet neerleggen bij de fundamentele broosheid en onbeschermdheid van het menselijke leven, en schept zich een vader-God. God moet hem als een sterke ouderfiguur altijd omgeven en beschermen tegen alle kwade machten en elke vorm van onheil. De mens wil zich niet neerleggen bij zijn fundamentele onmacht en schept zich daarom een almachtige God die voor alles zorgt.

Latere godsdienstpsychologen zullen minder dan Freud op de figuur van de vader gericht staan en meer spreken over het zoeken naar de moeder in de religieuze godsvoorstelling. God moet voor de religieuze mens als een moeder zijn, die zorgzaam aanwezig is en de gelovige behoedt en voedt in zijn fundamentele kwetsbaarheid en honger en dorst naar liefde en nabijheid. Bescherming is minder belangrijk dan de behoefte aan liefde en nabijheid. Hier kunnen we denken aan bijvoorbeeld de mariale vroomheid. God is voor velen altijd een beetje te ver van hun bed, te onzichtbaar en abstract, en het is dan zo fijn om hem te kunnen kleden in het zichtbare gelaat van de menselijke moeder Maria. Maria is de incarnatie van Gods moederlijkheid, zo leren vele spirituele figuren. Op haar kan het verlangen naar de bergende al-moeder zich dan vasthechten: Maria, die goddelijke moeder, moet ons koesteren, vasthouden en behoeden, die ons met affectie verwent.

In zijn bijdrage Narcisme en de nieuwe religiositeit geeft de Nederlandse godsdienstpsycholoog Arnold Uleyn vijf kenmerken van het religieuze narcisme die men in het gebed kan terugvinden en die alle afspiegelingen zijn van het primaire narcisme dat de baby kenmerkte in de symbiotische eenheid met zijn moeder:

1) je voelt je gedragen: je hoeft geen inspanning op te brengen; alles gaat vanzelf; alles is vanzelfsprekend;

2) je maakt deel uit van een twee-eenheid; symbiotisch voel je je verbonden met de moederfiguur, je maakt deel uit van een groter geheel;

3) samen met de ander waarmee je één bent ben je groot en sterk, beschermd, veilig; er kan je niets gebeuren; geen onheil zal je overkomen;

4) je bevindt je in het middelpunt van het systeem; alles is op jou gericht en afgestemd; het hele universum is er omwille van jou;

5) je hebt het gevoel of de illusie dit alles zelf te bewerkstelligen, in gang te zetten, in beweging te houden en te domineren vanuit je centrale commandopost…

Het is duidelijk dat is in deze zelfervaring de illusie van de almacht een centrale rol speelt: de ander is er geheel voor jou en doet alles voor jou, via hem ben je toch almachtig, vind je de infantiele almachtsillusie terug die je verloren bent door op te groeien. Het kleine kind kampt met vele moeilijkheden, maar bij elke moeilijkheid kan hij door huilen zijn moeder oproepen, die de moeilijkheden dan voor hem wegwerkt. Dit geeft hem een gevoel van almacht. Deze almachtsillusie is belangrijk voor de groei van het kind maar dienst langzaam aan prijs gegeven te worden. Hieruit blijkt dat een op deze al te affectieve, geborgenheid-zoekende manier beleefde godsrelatie een vlucht kan zijn voor het uiteenvallen van de kinderlijke almachtsfantasieën en een regressie naar een vroeger ontwikkelingsstadium. Het is opmerkelijk dat in sommige tradities veel wordt nagedacht over de almacht van God. God is de moeder die alles kan wat het kind niet kan. Ook Maria wordt de smekende almacht van God genoemd. God (of Maria) is dan een verlengstuk van het eigen ik, een prothese: hij doet voor jou wat je zelf niet kan, hij schept een wereld waarin je altijd beschermd bent voor alle gevaren en altijd gevoed wordt door een zoete stroom van liefde.

De Nederlandse godsdienstpsycholoog Harry Stroeken ziet het Marcusevangelie als het verhaal van het loslaten van het religieuze narcisme. De leerlingen kiezen voor Jezus omdat ze onbewust via hem, via de identificatie met de almachtige Messias-koning, de vervulling van hun diepste dromen naar almacht en genieting denken te kunnen bereiken. Jezus laat deze narcistische identificatie met hem toe om de leerlingen zich te laten hechten aan hem, maar begint al heel spoedig dit narcisme te doorprikken, door hen te confronteren met de gekruisigde Messias die hij is en resoluut wil zijn. Dat is de zin van de zogenaamde formuleringen van het messiasgeheim. Hun religieuze narcisme wordt genadeloos afgebroken door de ervaring van het lijden van de Messias. Zo moeten ze langzaam aan leren geloven in een Messias die niet een triomfator, maar een kwetsbare getuige van Gods liefde is, en in een God die niet almachtig, maar ‘zwakke’ liefde is.


Kritiek van het religieuze narcisme


Critici hebben er terecht op gewezen dat Freud blijkbaar alleen slechte voorbeelden van geloof onder ogen heeft gehad, gevallen van gelovigen die inderdaad in God zoeken hun vader of moeder terug te vinden, die God misbruiken om te kunnen blijven hangen in een kinderwereld waarin de goddelijke ander alles voor hen doet en zij niets hoeven te doen, waarin ze veilig beschermd zijn als in een cocon. Ze wijzen erop dat hij onvoldoende heeft gezien dat er echter ook en evengoed andere voorbeelden zijn van gelovigen, die wél in een volwassen relatie staan van geven en nemen, voor wie hun geloof geen kwestie van vluchten was, maar een inspiratie om te strijden en te werken. Ook wijst men erop dat Freud onbewust precies toch wel een heel erg grote nood aan een vader aan de dag legt en vooronderstelt, misschien om het verlangen naar zijn moeder af te weren? Maar is de moederfiguur en de symbiose of het samenzijn met haar dan zo bedreigend? En waarom dan wel?

Niettemin heeft het genie dat Freud was de hedendaagse godsdienstpsychologie in belangrijke mate gestuurd in de richting van de kritiek van het religieuze narcisme. De godsdienstpsychologie wijst er ons op dat niet alles goud is wat blinkt in de wereld van het vrome. Er is veel spiritualiteit die in feite het zoeken van zichzelf is en regressieve vlucht voor het leven. Het zit in ons allemaal wel een beetje. Freud wijst ons op een risico, en bewijst ons een dienst. De godsdienstpsychologie kreeg een ontmaskerende functie toegemeten. Onder het topje van de ijsberg dat uitsteekt boven het water, zit een enorme massa ijs onder water: onder het zichtbare en fraaie, het bewuste in de geloofsbeleving en in de beleving van Christus, de Vader of Maria, zit het onzichtbare en veel minder fraaie, het onbewuste in de geloofsbeleving, de duistere massa aan driften, vitale behoeften, seksuele en andere verlangens, angsten, levensonmacht, diepe agressie en haat. Met Freud nemen vele psychologen de seksuele drift als het allerdiepste in de mens aan, met een andere grootmeester van de psychoanalyse nemen vele anderen de agressie als meest fundamentele drift in de mens aan. Nemen we als voorbeeld de middeleeuwse schilderijen van de zogende Maria. Natuurlijk, het gaat om de heilige Maagd Maria en om het kindje Jezus, maar ondertussen… Dit alles heeft de vrome mens liever niet onder ogen, hij verdringt het daarom uit zijn bewustzijn, om zich te kunnen blijven koesteren in het mooie beeld dat hij van zichzelf heeft.

Dat is de kern van het religieuze narcisme: de gelovige verkiest verliefd te kunnen blijven op het beeld dat hij van zichzelf heeft, en God en de geloofswerkelijkheid wordt gebruikt en misbruikt als een spiegel waarin hij zijn eigen vermeende schoonheid kan in beschouwen. De meest basale driften krijgen ineens een heilig kleedje zodat de mens zichzelf als heel mooi kan contempleren. God als een reusachtige papa-mama waarin ik me gekoesterd kan weten. Geloofsmysteries als de almacht van God of de smekende almacht van Maria laten psychologisch de gelovige toe de illusie te koesteren dat de goddelijke ander alle moeilijkheden uit de weg kan/zal ruimen zoals een moeder voor haar kind doet. Nemen we nog een ander voorbeeld. Het geloofspunt van de maagdelijke geboorte (d.w.z. Jozef komt er niet bij te pas) biedt psychologisch van naderbij beschouwd ons zowaar het summum van wat wij kunnen verlangen: mama helemaal voor ons hebben, zonder dat er een vader in het spel is. Een maagdelijke moeder, dat is de ultieme droom van elk kind dat worstelt met de oedipale problematiek. We kijken in de spiegel van Maria, altijd maagd en zien ons eigen edele, vrome gezicht weerspiegeld, terwijl we niet de verschrikkelijke infantiele jaloersheid bespeuren die eronder schuilt: eindelijk een moeder die ik met niemand moet delen.

Omdat de christelijke spiritualiteit en mystiek ook op zoek is naar de steeds verdergaande uitzuivering van haar eigen motivering, is deze psychologische kritiek van het religieuze narcisme geen vijand die moet verdreven worden maar een bondgenoot en een hulpwetenschap. De godsdienstpsychologie, zo begrepen als kritische doorlichting van de religieuze motivatie, komt in het verlengde te staan van de aansporingen van tal van mystici. Zo duidde de Nederlandse mystiek-kenner Otger Steggink de mystiek van Johannes van het Kruis als een uittocht uit het narcisme. De ‘donkere nacht’ is inderdaad een loslaten van het kringen om de eigen religieuze behoeften, door Johannes treffend gesymboliseerd in de behoefte van het kleine kind aan melk, om liefdevolle aandacht te worden voor God zélf, door Johannes de vaste spijs van de contemplatie genoemd. Voor Johannes is de mystieke weg of loutering een kwestie van gespeend worden van de borst en de melk, van de oraliteit, van de hunker naar bevrediging van de eigen religieuze behoeften, om oog te krijgen voor God zélf.


Antinarcisme


Voor Johannes van het Kruis is deze bekering van op zichzelf en op de ervaring van troost gerichte vroomheid naar op God en op authentieke dienst gerichte spiritualiteit een proces dat zowel door de mens zelf als door God wordt ingezet en uitgevoerd. God voltooit wat de mens onvoldoende kan. Deze groei heeft een dubbele dimensie: het is een proces van afbraak en opbouw. De eerste dimensie is die van de ontmaskering. In de ervaring van dorheid en nacht komt de menselijke duisternis onstuitbaar aan het licht, zoals het vieze vocht dat uit de boomstronk wordt verdreven door de warmte van het vuur. De hedendaagse godsdienstpsychologie met zijn kritiek van het religieuze narcisme kan hier bij deze ontmaskering dienst bewijzen. De tweede dimensie is de dimensie van de opbouw. Hier treden de zogenaamde antinarcistische elementen van het christelijke geloof zélf in werking.

De term ‘antinarcisme’ stamt uit de hedendaagse psychoanalyse en is door de Nederlandse Paul Pruyser overgenomen in de godsdienstpsychologie. Het geloof bezit niet alleen narcistische componenten, sporen van het menselijke narcisme die zich nestelen in het christelijk geloof en het ongemerkt aantasten en perverteren, maar het bezit ook antinarcistische elementen die een tegenwicht vormen voor de narcistische elementen – en deze uiteindelijk ook kunnen neutraliseren. Drie voorbeelden van antinarcistische elementen mogen dit verduidelijken. Het meest fundamentele antinarcistische element is het kruis. Het kruis van Jezus trekt een streep door het verlangen naar almacht, naar ongeremde lust en genieten, naar bescherming en geborgenheid van het kind in de volwassen gelovige. Ook een geloofsmysterie als de Drie-eenheid met zijn visie op het niet voor zichzelf en in zichzelf bestaan maar voor en in de ander bestaan van de goddelijke personen, vormt een resoluut antinarcistisch element. Ook de eucharistie als de zelfgave van het eigen leven om de ander te verlossen en voeden is in regelrechte tegenstelling tot het religieuze narcisme. Deze elementen vormen samen een op zich krachtig tegengif. Zo bevat de rozenkrans in de overweging van de mysteries van het leven van Jezus tal van antinarcistische elementen.

Maar de gelovige is vrij, hij is vrij om uit het geheel van het credo die geloofsmysteries eruit te pikken die hij graag heeft en andere te veronachtzamen. Zo kan iemand haastig het geloofsmysterie van het kruis voorbijlopen om des te rustiger te verwijlen in dat van het moederschap van Maria. Het spreekt vanzelf dat de feitelijke, existentiële keuze en voorliefde voor bepaalde geloofsmysteries die de gelovige hanteert, ten nadele van andere geloofsmysteries, indicatief is voor de volwassenheid van zijn geloofsinstelling en een inperking kan betekenen voor de uitzuiverende en gezondmakende werking en betekenis van religie.

Een duidelijk en gemakkelijk te begrijpen voorbeeld kan de oedipale problematiek bieden zoals deze door Freud is geschetst. De baby kleeft letterlijk aan zijn moeder als bron van voedsel en veiligheid: in de symbiose (het samen-leven, co-être) met haar vindt hij zijn diepste affectieve bevrediging. Vanaf het begin is er echter de figuur van de vader. Vooral vanaf het derde levensjaar dringt zijn aanwezigheid pijnlijk binnen in de twee-eenheid tussen moeder en kind, als een wig, om het kind uiteindelijk te scheiden, af te snijden van het moederlichaam en te dwingen een eigen, zelfstandig leven te leiden, op zoek te gaan naar een eigen levenspartner voor zich. Freud noemt dit de ‘oedipusproblematiek’, alluderend op de Griekse mythologische figuur Oedipus, die zijn vader doodde en met zijn moeder huwde. In de wereld van het geloof ligt het verlangen naar de versmelting met de moeder altijd op de loer, heel in het bijzonder in de mariale devotie en in de affectieve spiritualiteit – beide nota bene goed vertegenwoordigd in de Karmelspiritualiteit. Er zijn mensen van wie je duidelijk aanvoelt dat hun geloofsbeleving of mariale vroomheid alleen maar een wanhopig zoeken naar de moeder is. Soms lijkt het bidden van de rozenkrans wel op het verzadigde gebrabbel van een kindje dat rust aan moeders borst. Om dit te kunnen volhouden moeten deze mensen wel de antinarcistische elementen in het geloof uitschakelen, zoals het geloof in het vaderschap van God. Voor de christen is God echter geen Grote Moeder die je koestert en bergt, maar een Vader die je dwingt om te groeien in geloof, hoop en liefde en om de weg van de zelfontlediging te gaan. De wijze waarop de christen met de figuren van Maria en God de Vader omgaat in zijn geloofsbeleving zal daarom tekenend zijn voor de integratie van de oedipale problematiek en voor de groei van ongezond narcisme naar gezonde objectliefde. Zo zien we bijvoorbeeld hoe Thérèse van Lisieux aanvankelijk in Maria vooral de moeder ziet die haar dorst naar liefde stilt, en slechts geleidelijk aan de zus die haar uitnodigt op de weg van het duistere geloof. Niet weinig mensen zijn laaiend enthousiast over deze grote genade uit het leven van Thérèse: helemaal genezen worden door de warme glimlach van de warme moeder Maria, wat mooi is dat! Er zijn kritische kanttekeningen te plaatsen bij deze visie.


2. Kritiek… van de kritiek van het religieuze narcisme


Reactie op een eenzijdigheid


Op de visie van Freud omtrent narcisme en de noodzaak om weg te groeien van narcisme naar objectliefde is echter een heel fundamentele kritiek gekomen vanuit de hoek van de psychologie zelf. In de manier waarop Freud over het realiteitsprincipe spreekt en over de noodzaak om te groeien naar objectliefde schuilt een sterke opvoedingsmoraal. In de wijze waarop hij over het narcisme theoretiseert steekt een vrij negatieve visie op narcisme. Elke terugkeer naar zichzelf, naar de geborgenheid van het moederlijke, naar vroeger lijkt bij hem wel pathologisch te zijn. Vanuit deze visie zijn bv. de ervaring van de eerste communie van Thérèse van Lisieux als fusionele liefdeservaring van Christus als bruidegom en ook de ervaring van de glimlach van Maria als moederfiguur vrij duidelijk en negatief momenten van regressie naar het primaire narcistische, momenten van vlucht voor het harde leven en zijn pijn, in de warmte van de moederfiguur. Is dit wel helemaal zo? We zien in het leven van Thérèse bijvoorbeeld dat deze glimlach van Maria haar toch maar bevrijdt van een ernstige pathologische problematiek. Thérèse leed aan een psychotische decompensatie, een ernstige vorm van krankzinnigheid, en ten gevolge van de glimlach van Maria genas zij hier ineens compleet van! Als dit zoeken naar de moeder zo regressief is, hoe kan het dan genezen? De rijzende ‘kritiek van de kritiek’ is terug te vinden in twee hoofdstromingen van de hedendaagse psychoanalyse.


Narcisme in de objectrelatietheorie


In de twintigste eeuw ontstond in Groot-Brittannië een nieuwe tak binnen de psychoanalyse, de zgn. objectrelatietheorie, zo genoemd omdat zij veel minder dan Freud de klemtoon legt op het intrapsychische spanningsveld tussen lustprincipe en realiteitsprincipe, en veel meer op de interpsychische relatie tussen het ik en zijn liefdesobject, dus op de ‘objectrelaties’. De mens streeft niet zozeer naar behoeftebevrediging als wel naar verbondenheid, naar liefde. Heel bekend is de zin van D.W. Winnicott, een zeer sympathieke kinderarts en de belangrijkste psychoanalyticus van deze stroming: ‘There is no such thing as a baby’ – er bestaat niets zoiets als een baby alleen; d.w.z. een baby is altijd in relatie met zijn moeder. Zelfs de prilste levensfase, die Freud het ‘primaire narcisme’ noemt, is in feite toch wel al een ‘primaire liefdesrelatie’, zij het één van passieve liefde. Waar Freud in het streven naar lust bij het moederobject slechts narcisme, zelfliefde, afwezigheid van relatie ziet, en dus regressie, ziet de objectrelatietheorie daarin de aanvang en de inoefening van relatie, liefde, en dus progressie. Men heeft het ook wel eens ‘regressie in dienst van het ik’ genoemd (E. Kris). Het is juist de ervaring van geborgenheid en liefde bij het liefdesobject welke het kind in staat stelt de wereld van het ik los te laten en uit te treden naar de wereld van het gij.

Winnicott maakt dit duidelijk aan het fenomeen van het overgangsobject. Babyobservatie wijst uit dat het kleine kind een knuffel blijkt te gebruiken om de veilige, vertrouwde moederomgeving los te laten en te exploreren in de onveilige uiterlijke wereld. De knuffel representeert de moeder en haar duurzame aanwezigheid op de achtergrond en maakt het mogelijk om de weerbarstige wereld buiten aan te durven en aan te kunnen. Tussen de subjectieve wereld van de pure lustbevrediging en de belastende objectieve wereld van het realiteitsprincipe schuilt dus een derde wereld of overgangsruimte. De knuffel als overgangsobject valt uiteindelijk weg, maar bepaalde overgangsfenomenen blijven gedurende het gehele leven van de mens, om hem in staat te stellen altijd weer ‘bij te tanken’ in de wereld van het ik en dan met des te meer energie weer te kunnen uittreden naar de wereld van het gij. Voor Winnicott hebben sport, spel en cultuur hier hun plaats en functie. Tot deze menselijke cultuur behoort ook de religie.

Ook in de religie kan de mens telkens even weer komen bijtanken in de sfeer van het veilige, moederlijke, geborgenheid-biedende, om zich daarna met des te meer ijver en kracht te kunnen geven aan de taak in de wereld. In deze visie is religie en het narcistische element in religie uiteindelijk geen kwestie van regressie maar van progressie: het is even terugkeren om des te meer vooruit te kunnen gaan, even een stapje achteruit om des te verder te kunnen springen. Religie is dus zo’n vorm van ‘regressie in dienst van het ik’ (E. Kris). De ervaringen van geborgenheid verhinderen niet de omgang met de wereld, maar maken haar juist mogelijk en verbreden en verdiepen de menselijke capaciteit tot contactname met het andere en de ander. De objectrelatietheorie staat fundamenteel positief ten opzichte van religie en spreekt uitdrukkelijk van de therapeutische functie die schuilgaat in haar narcistische element. We zouden zonder aarzelen het bidden van de rozenkrans kunnen zien als zo’n overgangsfenomeen: even mag men terug thuis komen bij de moeder, maar dan om bij te tanken, om kracht en inspiratie op te doen voor het dagelijkse leven. Het narcistische element is dus wel duidelijk aanwezig in het gebed tot de moeder, maar het is om te leren leven, om te leren liefhebben, om te leren dienen. Tenminste: dit is de bedoeling, dit is het criterium van gezonde mariale vroomheid.


Narcisme in de zelfpsychologie


Deze tendens tot herwaardering van de religie en van het narcisme bereikt zijn hoogtepunt in de zelfpsychologie van Heinz Kohut. Deze Amerikaanse ontwikkeling van de Britse objectrelatietheorie stelt dat de gezonde ontwikkeling niet eenzijdig-rechtlijnig van narcisme naar objectliefde verloopt, maar dat narcisme en objectliefde een parallelle ontwikkeling van gezonde ofwel pathologische aard kennen. De persoon van wie het narcisme fundamenteel gekwetst werd, zal niet in staat zijn tot harmonische objectliefde; de persoon van wie het narcisme fundamenteel bevredigd werd zal precies in staat zijn tot onbaatzuchtige objectliefde.

De theorievorming van Kohut vertrok van bij de kliniek van kinderen van psychoanalytici, die werden opgevoed volgens het morele ideaal van Freud van de objectliefde en steeds weer door ontmaskering gefnuikt werden in hun narcistische behoefte. Voor Kohut is de narcist niet de schuldige mens die weigert in liefde uit te treden naar de ander en in plaats daarvan kiest voor zichzelf, maar de tragische mens die niet in staat is om uit te treden uit zichzelf, hoezeer hij dat ook verlangt, maar gevangen blijft in zichzelf. De narcist is de mens die door te weinig liefde of verkeerde liefde voortdurend het signaal kreeg dat hij niet beminnelijk was, en die daarom voor de levensnoodzakelijke bevestiging zichzelf moest gaan bevestigen, altijd maar actief op zoek gaan naar de bevestiging waar hij recht op had maar die hij niet kreeg. Bij alle mensen die op zijn weg komen streeft en grijpt hij naar liefde en affectie: dat vormt zijn grijpende en onaangename, zelfbetrokken en verwaand voorkomen. De koude ongevoeligheid en de auto-erotische ijdelheid verbergen in feite het diepe gebrek aan bevestiging of zelfwaardering en de fundamentele angst van de narcist. Men kan fundamenteel twee vormen van narcisme onderscheiden: het sensitieve narcisme van de persoon die heel gevoelig is en steeds weer vraagt om liefde en aandacht, en het arrogante type dat zich afsluit voor relaties omdat het bang is voor contact en voor de teleurstellingen die het verwacht. Kohut stelt dat de enige manier om contact te krijgen met de narcistische persoonlijkheid erin bestaat om door empathie bij zijn lijden aanwezig te komen, hem te begrijpen en vooralsnog de aandacht en liefde te geven waar hij vergeefs op zoek naar is.

Kohut stelt dat de mens twee fundamentele narcistische behoeften heeft: de behoefte aan spiegeling, d.i. zichzelf waardevol mogen vinden in de ogen van de ander, en de behoefte aan idealisering, d.i. zich in zijn broosheid één mogen weten met een grandioos beleefde ander. ‘Ik ben kostbaar, want jij vindt mij kostbaar.’ ‘Ik ben kostbaar, want ik ben één met jou die kostbaar bent.’ De narcist heeft zich niet mogen spiegelen in de ogen van zijn ouderfiguren, d.w.z. hij mocht of kon zich in hun genegenheid niet ervaren als waardevol. Hij heeft zich ook niet mogen of kunnen vereenzelvigen met zijn primaire liefdesobjecten als zijnde ideale figuren. Door deze ontbering raakte hij gefixeerd in zijn nood en kon hij niet doorgroeien. Daarom is de enige weg die openligt naar genezing precies de weg waarop de narcist zijn behoefte aan spiegeling en idealisering mag overdragen op de therapeutische instantie. Deze therapeutische ander kan men een ‘zelfobject’ noemen, nl. een object dat in dienst staat van het zelf. Door deze vereenzelviging met de geliefde ander, worden diens psychische functies en structuur steeds meer overgenomen, door het principe van de omvormende verinnerlijking van de ander en van de liefde van de ander. Zo krijgt het gekwetst ik steeds meer inhoud en structuur en kan het genezen van zijn narcistische kwetsuur. Langzaam aan leert het de ander niet meer als zelfobject te zien, maar als object op zich, dat liefde verdient om zich; ja, zo kan men uiteindelijk zelf vrij genoeg worden om een zelfobject te worden voor anderen. Het narcisme wordt dus van binnenuit opengebroken en kan alleen van binnenuit opengebroken worden tot zelfliefde. Niet frustratie maar vervulling van de behoefte aan zelfliefde leidt tot het vrije, bewuste afstand nemen van de eigen behoefte aan zelfliefde. M.a.w. een freudiaanse analyst is geneigd te zeggen: ‘Je reageert onvolwassen, je moet je narcisme loslaten’; terwijl een zelfpsycholoog zou zeggen: ‘Ik voel met je mee (empathie), groei maar aan de waardering die ik voor je heb!’

In deze visie wordt narcisme en de narcistische behoefte van de mens dus niet afgekeurd en afgestraft, maar begrepen en voldaan. De ontwikkeling gaat niet rechtlijnig van narcisme naar objectliefde, maar er is een steeds weer heen en weer gaan tussen narcistische elementen en objectliefde-gerichte elementen. Wanneer de dosering van narcistische bevrediging en de onvermijdelijke frustratie ervan – die optimaal moet zijn om gezond te zijn, niet te veel en niet te weinig – evenwichtig verdeeld is, ontstaat gezonde groei. Wanneer één van deze twee polen tekort komt, krijgen we pathologische ontwikkelingen.

In deze visie heeft het narcisme dus een voorzichtig positieve betekenis. Kohut voelt veel voor de synoptische versie van het liefdesgebod: ‘Bemin je naaste zoals jezelf’. Net als Winnicott ziet Kohut voor de menselijke cultuur en de religie een positieve rol weggelegd in de emotionele huishouding van de mens. De religie is precies de plaats waar de immer gekwetste mens een empathische liefde kan vinden en eventjes kan onderduiken in het kosmische narcisme van het totaal bemind worden. In God en in het gebed vindt de in zijn (gezond) narcisme lijdende mens dan toch een ideaal liefdesobject waarmee hij zich kan identificeren en dat hem spiegelt (‘Jij bent kostbaar in mijn ogen’ – cf. Jes 43). In deze visie worden de glimlach van Maria en de eerste communie-ervaring van Thérèse van versmelting met Jezus vrij positief tot structurerende narcistische ervaringen met zelfobjecten. Maria en Christus zijn een grandioos zelfobject: zij zijn helemaal liefde en spiegelen de mens volmaakt in zijn narcistische behoefte (spiegeling); zij zijn zondeloze liefde en de mens kan zich naar hartelust één weten in zijn eigen broosheid met hun grootsheid (idealisering). Zo fungeren Maria en Christus als een zelfobject, een liefdesobject dat mijn zelf opbouwt en structureert, totdat ik word zoals zij zijn: liefde. In het bidden tot Maria en Christus werkt de omvormende verinnerlijking waarover Kohut spreekt.


Betekenis van het religieuze narcisme


Deze kritiek van de kritiek van het religieuze narcisme maakt duidelijk dat de mens geen engel is en nooit kan worden. ‘Qui veut faire l’ange fait la bête’. Dit stelt een psychologische grens aan het verlangen naar zuiverheid in de liefde. Het ideaal is moreel gezien zeer zeker de zuivere liefde voor God, maar als mens moeten we altijd weer toelaten dat er onzuivere momenten in onze liefde blijven. ‘Het is zaliger te geven dan te ontvangen’, maar opdat we veel kunnen geven, moeten we eerst veel ontvangen. In feite zien we dat alleen die spirituele figuren die een intense religieuze liefdeservaring mochten beleven ook konden doorstoten naar een meer gratuite liefde voor God. Dit komt overeen met het gekende beeld van Johannes van het Kruis over het spenen van het kind. Het doel is de vaste spijs van de contemplatie, een gratuite en oblatieve en tegelijk verzadigende en verzaligende ervaring van Gods liefde. Voor deze vaste spijs van de contemplatie moet de mens de narcistisch bevredigende component van het gebed van vertroosting achterwege laten: hij moet gespeend worden van de moedermelk. Maar om dit pijnlijke proces van het spenen aan te kunnen, moet de mens eerst met volle teugen hebben kunnen drinken van de moedermelk! Het doel is de zuivere objectliefde voor God, maar de weg is de intense, ‘narcistische’ ervaring van Gods liefde.

Het begrip ‘narcisme’ veranderde van betekenis in de loop van het narcisme-onderzoek. Van een uitgesproken negatieve term veranderde het in een feitelijk waardenvrij begrip dat eventueel een negatieve betekenis kan krijgen. Wanneer de mens geen positief antwoord vindt op zijn behoefte aan narcisme, zal hij vastgezet raken in deze behoefte en een diepe narcistische persoonlijkheidsstoornis ontwikkelen, van mild tot zeer ernstig (de psychopathie). Gezond narcisme is een voorwaarde voor gezonde objectliefde. Wie niet van zichzelf kan houden kan ook niet van de ander houden. Pathologisch narcisme is overdreven zelfliefde, angstige zelfliefde of arrogante zelfliefde, ontstaan vanuit een diep gebrek aan bevestiging en kan dus alleen genezen worden door een nieuwe ervaring van empathie en waardering. Men zou kunnen wensen dat voor de twee betekenissen een ander woord gebruikt wordt, bv. ‘zelfliefde’ voor het gezonde en ‘narcisme’ voor het ziekelijke, maar dit zou in de schaduw stellen dat narcisme aanvankelijk gezonde zelfliefde ís die alleen maar pathologisch ontwikkelt, door eenzijdige beklemtoning.

Dit speelt ook in het religieuze: het kosmische narcisme in de religieuze ervaring van het totaal bemind worden door God is geen negatief element, een zaak van projectie en regressie naar de fusionele ervaring van de moederschoot. Het is integendeel een positieve, therapeutische dimensie binnen het godsgeloof. Authentieke religieuze liefdeservaringen fungeren als zelfobject-ervaringen, die de mens helpen om zichzelf los te laten en uit te treden naar de ander. In de ervaring van het bemind-worden kan de gekwetste mens zichzelf structureren tot een op zijn beurt liefhebbende persoon. Men mag zichzelf niet altijd zoeken in God, maar men mag zichzelf wel vinden in God. Het is de oriëntatie die telt: is het zoeken naar de liefde van God of van Maria een afwending van de wereld en haar taken, een kwestie van vlucht in een zwelgende liefdeservaring, of is het een toewending tot de wereld, ‘ontvangen om te geven’?

Tot slot kan erop gewezen worden hoe het geloofsmysterie van de Drie-eenheid psychologisch gezien een beeld van volmaakte gezondheid is: een liefde die geven en nemen is, zelfstandigheid en relatie, rusten en werken, extase en genieting, volmaakte zelfliefde en volmaakte oblativiteit. Kijken naar het Drie-eenheidsmysterie is daarom in hoge mate opvoedend en genezend.


C.G. Jung: de Grote Moeder


Het verst in de opwaardering van het narcisme gaat de Zwitserse Carl Gustav Jung, grondlegger van de analytische psychologie. Heel interessant is het weetje dat Freud het op één of andere manier moeilijk had met zijn moeder, met de moederfiguur: Freud kiest als puntje bij paaltje komt voor de vader. Zijn psychologie is een psychologie van de relatie met de ander, met het andere, een conflictpsychologie, een leer van het omgaan met psychische conflicten. Jung daarentegen heeft grote moeilijkheden gehad met zijn vader: in zijn psychologie kiest hij onbewust voor de moeder. Zijn psychologie is in feite een identiteitsmystiek, een zoeken naar integratie, naar het samenvallen met zichzelf, naar de versmelting met de moeder. Antoon Vergote spreekt daarom een beetje streng van een psychologie van het moedersymbool.

Jung heeft zijn sympathie voor Maria en voor de mariale dogma’s nooit onder stoelen of banken gestoken. Hij was kinderlijk blij toen in 1950 het dogma van de tenhemelopneming van Maria werd afgeroepen. Daarmee zag hij het vrouwelijk-moederlijke principe verheven tot in God. Hij meende dat men God beter als een quaterniteit kon zien dan als een triniteit: Maria is het goddelijke in God dat staat voor het vrouwelijk-moederlijke en voor het lichamelijke. Interessant is de benadering van de mariale iconografie bij Jung. Hij heeft strenge woorden voor de middeleeuwse representaties van Maria als jong en frêle meisje, blond en bovenaards mooi. Hier ziet hij het fantasma in van de mens en vooral van de man, die verlangt naar een vrouw die hemels en rein is en helemaal ter beschikking staat, een vrouw zonder schaduw, alleen maar licht, rozengeur en maneschijn. De man kan zijn vreugde om de zuiverheid en geestelijkheid van de vrouw helemaal op Maria richten. Daartegenover is de concrete vrouw naast hem is dan maar een tweederangs vrouw, aards, met donkere elementen in zich, met een lichaam, met seksuele verlangens en eigen behoeften. Voor Jung ligt in deze idealisering van Maria de oorsprong van de heksenvervolging besloten. Maria wordt geïdealiseerd, de concrete vrouw wordt een verleidster, een potentiële heks die moet op afstand gehouden en uitgedreven worden. Daarom kiest Jung resoluut voor de oosterse iconografische voorstelling van Maria, waar Maria niet als een jong, etherisch meisje wordt voorgesteld, maar als een iets oudere vrouw, een duidelijke moeder, een donkere gelaat, soms met een kwetsuur op haar wang, een moeder met een kind aan haar wang, helemaal omkleed met een helemaal omhullende mantel – denken we aan de bekende icoon van Vladimir. Dit is de Grote Moeder, in wie wij helemaal en heerlijk geborgen zijn. De Grote Moeder is een belangrijk archetype van de mens. Archetypes zijn diep in de mens ingebakken patronen die aan een aspect van het leven van de mens gestalte geven, in de dubbele zin van uitdrukken, zichtbaar maken en van vorm geven, een bepaalde structuur opleggen.

Zo is er het archetype van de moeder, dat de concrete moeder in zich draagt en dat haar moeder-zijn gestalte en vorm geeft. ‘De moeder is het symbool van de oorspronkelijke totaliteit, van de universele harmonie, van de vitale herbronning, van het geluk dat het hunkeren der mensen verzacht. Tot sublimatie gebracht, symboliseert het moederbeeld het land waarnaar de religieuze begeerte gericht staat’ (Vergote 1967). Het kind in de mens verlangt om weer de moederschoot binnen te gaan en zich daar te kunnen herbronnen, daar de verloren eenheid te vinden en opnieuw geboren te worden. Er is voor Jung geen zelfvinding, geen integratie mogelijk dan doorheen het vinden van en zich verbinden met de moeder. ‘De incestueuze begeerte, in Freuds theorie voorgesteld als een conflict-geladen en dynamisch moment, betekent voor Jung de begeerte om de moeder te bevruchten, waarbij de betrokkene de bedoeling heeft zichzelf voort te brengen in identiteit met zichzelf’ (Vergote 1967). Zo wordt het moederarchetype dat in Maria zichtbaar wordt een principe van menselijke en religieuze integratie. Opgaande in de Grote Moeder die Maria is, vindt de mens de oorspronkelijke harmonie terug, vindt hij zijn diepste zelf en de ontplooiing van zijn mogelijkheden. Zo zien we hoe bij Jung de figuur van Maria als ‘Grote Moeder’ een eminente plaats inneemt.


3. Kritiek… van de kritiek van de kritiek


Narcisme ten dode en narcisme ten leven


In de ogen van de klassieke, freudiaanse psychoanalyse vindt de analytische psychologie van Jung weinig genade. Zo omschrijft de orthodoxe freudiaan Vergote ‘Jungs psychologie (als) een in zichzelf besloten universum, een soort esoterische nevelvlek’ waarin ‘tijd en geschiedenis zijn opgeheven: het anders-zijn is opgeslorpt in een affectieve en imaginaire innerlijke volheid’. Dat klinkt behoorlijk negatief en beschuldigend. In deze jungiaanse psychologie zou dan ook geen plaats zijn ‘voor een persoonlijke God’ (Vergote 1967). Met andere woorden: Jung verlangt heimelijk veel te veel naar het verloren paradijs van de moeder, en deze ‘depressieve angst’ (Riemann 1990) perverteert geheel zijn visie. Het is evenwel de vraag – om even kritisch te zijn… voor de kritiek van de kritiek van de kritiek… – of deze kritiek niet al te zeer is ingegeven door een eenzijdige identificatie met de vader, door de angst voor de moeder, door de ‘schizoïde angst’ (Riemann 1990) voor de ander, voor contact, voor versmelting.

Het is interessant te zien hoe men in de klassieke, freudiaanse psychoanalyse reageert op Winnicott en Kohut en hun herwaardering van het narcisme. De visie van Winnicott wordt algemeen aanvaard. Men maakt nu een onderscheid tussen een ‘narcisme ten leven’ en een ‘narcisme ten dode’ (André Green). De visie van Kohut – die eigenlijk nog wat verder gaat in de herwaardering van het narcisme dan Winnicott – roept meer weerstand op. Vormt het insisteren op de waarde van het kosmische narcisme van het scheppende voelen van de eenheid met het Al, geen bedreiging van de ontwikkeling van de objectliefde? Is het zo zeker dat het kind dat verzadigd wordt door zijn moeder zich uiteindelijk helemaal vanzelf zal afscheiden van haar en zijn eigen weg gaan? Vooral Françoise Dolto insisteert in het spoor van Jacques Lacan op het structurele belang van de derde persoon, de vader, de wet, de ander, die moet ingrijpen en als een mes moet snijden, die het kind moet castreren van zijn moeder opdat het haar zou kunnen loslaten, opdat het bereid zou worden een eigen weg te gaan. De mens heeft het geluksgevoel en het liefdegevoel nodig om te kunnen leven, maar anderzijds, als er niets is dat hem frustreert in zijn moederbinding, zal hij dan zomaar uit zichzelf deze zalige eenheidservaring opgeven en uitgaan naar de wereld? Dan zouden alle gelovigen die zich met huid en haar overgeven aan de eenheidservaring met God, met Jezus, met Maria ook uitblinken in inzet en krachtdadigheid. De werkelijkheid is anders…


Niet of-of maar en-en


Het is duidelijk dat beide stromingen hun respectievelijke gelijk hebben en dat de waarheid in het midden ligt. Het kind heeft én de bevrediging van zijn lichamelijke en psychische behoefte nodig om te kunnen (over)leven, maar het heeft ook de tal van kleine en minder kleine ‘castraties’ (Dolto) nodig om een uniek en autonoom leven te kunnen uitbouwen. Daarom sprak Kohut zelf al over ‘optimale frustratie’ van het narcisme: niet teveel en niet te weinig. Bevrediging van het narcisme en openbreken van het narcisme naar de alteriteit toe moeten elkaar ondersteunen en versterken, elkaar corrigeren en aanvullen. Dit geldt in het algemeen en het geldt ook inzake de mariale vroomheid. Om deze delicate interactie van narcisme en objectliefde in het algemeen te illustreren willen wij de ontwikkeling van Thérèse van Lisieux wat nader belichten, in het bijzonder van haar mariale spiritualiteit.


Van moeder naar zus…


De genezing door Maria van de tienjarige Thérèse kan dus door een dubbele lens bekeken worden. Vanuit de visie van Freud kunnen we in haar zogenaamde genezing een voorbeeld zien van regressie: het kind vlucht voor de harde reële wereld in de imaginaire wereld van de moeder. Dan is deze zgn. genezing in feite helemaal geen genezing en valt veeleer de kerstgenade van 1886 te zien als een echte genezing, want ze betekent een breuk met het grijpen naar liefde-voor-zichzelf: op dit moment bekeert Thérèse zich pas van de ‘oraliteit’ naar de ‘genitaliteit’. Vanuit de visie van Kohut is de genezing door Maria inderdaad te zien als een fundamentele genezingservaring: de narcistische gekwetste Thérèse vindt in de empathische liefde van Maria een nieuw en vast zelfobject dat haar spiegelt en toelaat te idealiseren en zo te groeien naar volwassen liefde, door de dynamiek van de omvormende verinnerlijking. Het is duidelijk dat zowel Freud als Kohut gelijk hebben. Thérèse wordt genezen door de ervaring van diepe empathische liefde van Maria én door de keuze om het eeuwig grijpen naar liefde los te laten en zélf de anderen lief te hebben. Neem één van deze twee polen weg en je hebt een pathologische vertekening. We genezen door bemind te worden én door te beminnen samen, niet door één van deze twee alleen.

Het is opmerkelijk hoe Thérèse in de jaren na de ervaring van de glimlach van Maria ontwikkelt in haar mariale vroomheid. Ze was altijd al mariaal, maar dit neemt sterk toe na de glimlach van Maria. In brieven, gedichten en de autobiografie komen wij op het spoor hoe Thérèse Maria ervaart. Een nauwlettende analyse van de woorden en beelden die Thérèse gebruikt wijst uit dat zij vooral streeft naar de nabijheid van Maria, naar haar armen, schoot, knieën, hart, borst, melk, handen, kus, liefkozingen, aangezicht, blik. Heel typerend is het vele voorkomen van de bede om verborgen te mogen zijn onder de sluier of de mantel van Maria. De sluier en de mantel zijn duidelijk het verlengde van het lichaam van Maria. Thérèse wil heel uitdrukkelijk in Maria zijn, in haar lichaam. Thérèse streeft met andere woorden de intimiteit met Maria na, de ervaring van haar liefde, de geborgenheid, het geluk van haar liefde. Freudiaans zien wij hier regressie in, kohutiaans de behoefte aan verdergaande empathie. Gevaar en groei zijn intiem vermengd.

Geleidelijk aan begint het beter en beter te gaan met Thérèse, op psychologisch en geestelijk vlak, en er treedt een diepe dooi in in haar zielsleven in de jaren 1891-1894; het is de tijd waarin ze stilaan de ‘kleine weg’ ontdekt. Het is precies door enerzijds te mogen zwemmen in de liefde en door anderzijds steeds meer te kiezen voor het zélf liefhebben, dat Thérèse steeds vrijer wordt van haar fantastische behoefte aan liefde, aan lichamelijke geborgenheid, en dat zij Maria zélf in het oog krijgt. Freudiaans gezegd: zij bekeert zich van ‘oraliteit’ naar ‘genitaliteit’, kohutiaans gezegd: zij ontdekt het zelfobject Maria als object op zich. In de loop van deze drie jaren ontdekt Thérèse Maria als evangelische vrouw, die ook niet altijd Gods liefde ervaart maar moet leven in het regime van het geloof, in de nacht van het geloof. Maria wordt minder de Grote Moeder tegenover haar en meer de kleine zus naast haar, die haar toont hoe zij moet leven in geloof, hoop en liefde. De gedachte van Maria als gelovige vrouw, pelgrimerend op de weg van het geloof, in de teksten van het tweede Vaticaanse Concilie en in de brieven van Johannes-Paulus II, komt van Thérèse.

Deze ontwikkeling bij Thérèse loopt parallel met een andere ontwikkeling: de groei van Thérèse van het kindje Jezus naar Thérèse van het heilig Aanschijn, dat wil zeggen van het Gelaat van de Lijdende Dienaar. De ander hoeft niet langer op de eerste plaats een tedere papa of mama te zijn, maar mag zijn wie hij/zij is in zichzelf: gelovig op weg naar God. Niet het grijpen naar God of Maria, maar het zich-geven aan God of Maria komt voorop te staan. Niet het gekoesterd worden, maar het vrij en volwassen liefhebben, navolgen en dienen van de ander staat nu centraal.


… en van zus naar moeder


Het pleit voor de innerlijke rijkdom en spirituele intelligentie van Thérèse als de vrucht van deze ontwikkeling erin bestaat dat Thérèse een gezuiverd beeld van Maria-als-moeder herontdekt. Naarmate dat Thérèse vordert in haar ontdekking van de ‘kleine weg’ vindt zij Jezus als kind terug, niet meer als model van het passief ontvangen van liefde, maar als model van het zich blindelings en vertrouwvol overgeven aan God in de nacht van het geloof. Zo herontdekt zij ook Maria als moeder die haar uitnodigt om zich helemaal los te laten en aan haar over te geven, d.w.z. in haar los te laten en over te geven aan God. Thérèse blijft heel affectief spreken over het moederschap van Maria, maar deze affectieve weelde is van binnenuit opengebroken door de dynamiek van het geestelijke kindschap als radicaal altruïstische en gratuite liefde voor en overgave aan de Ander. Thérèse toont hiermee ook aan dat de gezonde ontwikkeling niet steriel van zelfliefde naar objectliefde kan lopen, van ‘ik hou van je want ik heb je nodig’ naar ‘ik hou van je, maar ik heb je niet nodig, hoor!’ In de nabijheid is zij in staat afstand in te bouwen, in de afstand is zij in staat nabijheid toe te laten. De schizoïde angst om te versmelten en de depressieve angst om alleen te vellen zijn omgesmolten in het vertrouwen verbonden te blijven ook in de nacht van het niet-voelen.

Er is een onontwarbare wisselwerking tussen geven en ontvangen, tussen zelfliefde en liefde voor de ander, tussen geborgenheid en sterven-aan-zichzelf. Dit is het teken van de radicale genezing van Thérèse en van haar finale uitzonderlijke psychische en geestelijke gezondheid.


Johannes Schiettecatte

winter 2007



IV. Afstand en nabijheid.

Visies op de (religieuze) relatie



Inleiding: volwassen worden


Er is misschien maar één groot existentieel probleem voor de mens, namelijk de eenzaamheid. Klaarkomen met de menselijke eenzaamheid zou wel eens dé opgave van het volwassen worden kunnen genoemd worden. Er zullen wel weinig mensen zijn per generatie die daar volmaakt in slagen. Het verlangen om samen te zijn en samen te vallen met één of meerdere anderen, is immers oersterk in de mens. Het heeft de kracht van onze allerdiepste drijfveren, omdat het komt vanuit onze prilste levenslaag. De pijn van de eenzaamheid ligt immers in het verlengde van de geboortepijn of het geboortetrauma. Het is de pijn van het niet meer vinden wat we ooit hebben gekend, van het gemis. De ervaring van eenzaamheid is de holte die in ons is achtergelaten nadat we uit de omhullende schoot van onze moeder werden getrokken, de fysieke moederschoot en de psychisch bergende liefde van de kindertijd. De navelstreng werd doorgeknipt – en wij waren alleen. Zoals een Engelse kinderpsychotherapeut, Adam Phillips, opmerkt: het moeilijkste in het mensenleven is weggaan uit de moeder. In de psychologie wordt dit ‘separatie’ genoemd. Bij de aanvang van het leven ervaart de mens zich in een twee-eenheid met zijn moeder vervat: hij is een deel van het lichaam van zijn moeder, zijn moeder is een verlenging van zijn eigen lichaam. Men spreekt van een symbiotische relatie of fusie: kind en moeder zijn één leven, zij vallen en leven sàmen, zijn versmolten met elkaar.

De ‘psychologische geboorte’ van de mens is een langdurig ‘separatie- en individuatieproces’, om de woorden van de Amerikaanse psychoanalytica Margareth Mahler te gebruiken: hij moet zich afscheiden van het moederlichaam en een eigen bestaan opbouwen. In feite is dit een hertaling van het basisinzicht van Sigmund Freud dat de mens moet bevrijd worden uit de binding met zijn moeder door het pijnlijke oedipuscomplex. Alleen heeft de psychoanalyse ná Freud ingezien dat het doorknippen van de navelstreng door de aanwezigheid en de ‘wet’ van de vader al dient ingezet te zijn in vroeger fase door de houding van de moeder zélf, dat met andere woorden de vader het kind niet kan scheiden van zijn moeder als de moeder het zelf niet (eerder) heeft losgelaten. Kortom, zonder hulp van vader én moeder, kan het kind de fusionele eenheid, de symbiose met zijn moeder niet opgeven. Omdat de moeder zelf ook lijdt onder eenzaamheid en behoefte heeft aan een symbiotische band met iemand, ligt het echter niet voor de hand dat zij het kind zal loslaten. Héél weinig moeders laten hun kinderen echt los, waardoor héél weinig kinderen gemakkelijk kunnen separeren en volwassen worden, om op een dag weer hùn kinderen los te laten… Hoe onze moeder met ons is omgegaan, dat wordt als een ‘innerlijk functioneringsschema’ opgeslagen in ons affectief geheugen, en dàt herhalen wij dan ook later. De erfzondeleer is psychologisch heel evident. Ten volle ‘afgescheiden en individueel-geworden’ mensen zullen we maar bitter weinig tegenkomen. Bijna iedereen verlangt immens naar de moeder, om terug te keren in haar lichaam, in haar fysieke en psychische omgeving. Hoe onbewuster dit gebeurt, hoe sterker het kan. Niemand kan in zijn of haar feitelijke moeder terugkeren, maar onze feitelijke moeder wordt innerlijk opgeslagen als een beeld van de moeder, dat we dan naar believen kunnen projecteren op allerhande realiteiten buiten ons.

Zo zoekt de mens onbewust naar zijn moeder in zijn of haar partner, in een groep, in een instelling, in een gedrag of een attitude, in zoveel en in alles. Een medemens, een groep, een menselijke realiteit als moeder: dat belooft natuurlijk veel frustraties. De geringste frustratie van dit verlangen naar de moeder, het verlangen naar een fusionele of symbiotische liefdesband met iemand, die onbewust het geluk van de moederschoot oproept, kan alleen maar uitgedreven worden wanneer we een almachtige en alomtegenwoordige vis-à-vis of tegenover vinden, die ons volledig kan beschermen en totaal kan koesteren. Diep in zijn hart roept de mens uit: ‘Eureka! Er is zo Iemand, nl. God!’ God is almachtige en alomtegenwoordige liefde, die mij beschermt en koestert, altijd en overal, gratis en om niets. Zo kan God gevonden worden als het moedersubstituut par excellence: de Vader, Jezus, de heilige Geest worden dan de innerlijke moeders met wie een volmaakte symbiotische liefde kan beleefd worden, des te volmaakter omdat de ander van te voren al mijn fouten en zwakheden vergeeft en uitwist – wat een moeder! Een grootschalig Amerikaans-Belgisch godsdienstpsychologisch onderzoek o.l.v. Antoon Vergote heeft aangetoond dat de religieuze mens God ten diepste ziet als een moeder, ook daar waar hij Hem met het woord ‘Vader’ aanspreekt zoals in het christendom.

De kwaliteiten die de gelovige aan God toeschrijft zijn, in afdalende lijn: altijd aanwezig, onvoorwaardelijk beschikbaar, intimiteit, tederheid, delend in het lijden, bescherming gevend – wat allemaal moederlijke kwaliteiten zijn. Vergote wijst er nog op dat niet de hulp in infantiele machteloosheid of behoeftigheid de kern vormt van de religiositeit, zoals Freud dacht, als wel het verlangen naar onvoorwaardelijke liefdevolle aanwezigheid. In het godsdienstpsychologische veld heeft dit verlangen om samen te vallen met God als moeder een eigen uitdrukking gevonden in de term ‘oceanisch gevoel’.

Maar er is dus ook nog een andere manier om met dit oersterke verlangen naar fusie of symbiotische liefde in ons om te gaan, namelijk dit verlangen helemaal afweren, vluchten voor relatie en intimiteit. Ik voel geen enkel verlangen naar mijn moeder of naar een moeder, geen enkel! Ik heb geen nood aan liefde, ik ben okee op mijn eentje, ik lijd niet onder de eenzaamheid maar voel me tiptop als ik alleen ben. De pijn van de eenzaamheid kunnen we afweren door haar te overdekken met de vreugde van het intieme samenzijn met de ander, maar we kunnen haar ook de wind uit de zeilen nemen door naar niemand te verlangen, met niemand intiem om te gaan, en zo de frustraties van de menselijke liefde niet te ondervinden. Liefde doet pijn, geen liefde doet ook geen pijn. De één klampt zich vast en vlucht in de warme holte van de ander, de ander houdt zich ver van alle warmte en zegt luidop niets te missen. De schizoïde angst voor contact en nabijheid is een wanhopige afweer van het verlangen naar versmelting. Volgende de Australische psychoanalyticus Neville Symington is de ascetische traditie van het christendom in feite een afweer van de emotionele clash of botsing die onvermijdelijk plaatsgrijpt in de tussenmenselijke liefde.


1. Freud: de keuze voor de vader, keuze voor de afstand


In de wereld van de psychologie wordt het dilemma afstand-nabijheid frappant vertegenwoordigd door het duo Freud-Jung. Freud staat voor de angst voor de versmelting. Freud is ten diepste getekend door het Joodse denken en haar ethische verbondsgedachte. In hem komt het alteriteitsdenken psychologisch gezien tot zijn hoogtepunt. Voor de darwinistische Freud is de mens vanuit zijn dierlijke oorsprong fundamenteel gericht op de bevrediging van zijn lichamelijke behoeften, op de ervaring van lust en het vermijden van onlust. Beschaving betekent dat aan dit lustprincipe een grens wordt gesteld vanuit de eisen van de maatschappij, verinnerlijkt in het superego. Dit noemt Freud het realiteitsprincipe. Mens worden, opgroeien is leren het lustprincipe opgeven ten bate van of toch tenminste in evenwicht houden met het realiteitsprincipe. Freud verbindt deze interpretatie van volwassenheid met een visie op de menselijke ontwikkeling. Het kind is aanvankelijk alleen maar gericht op ontvangen doorheen de mond. Dit is de fundamenteel oraliteit in de mens: krijgen, eten, drinken, genieten. Maar geleidelijk aan moet deze lust ingebed worden in een verbondsrelatie (de jood in Freud!) van geven en nemen, van genieten en werken, wederkerig en vrij; Freud noemt dit de genitaliteit. Het zuigende kind moet een responsabele partner worden. Het kind dat alleen maar op zichzelf is gericht moet op de ander gericht geraken. Freud spreekt van het primaire narcisme van het kind, dat moet doorgroeien tot objectliefde. In deze groei speelt de vader een cruciale rol: hij breekt binnen in de symbiotische verhouding moeder-kind en zorgt ervoor dat het kind autonoom en onafhankelijk wordt. Deze visie op de mens keert terug in de godsdienstkritiek van Freud. Voor Freud ligt het ontstaan van religie in het verlangen van de onmachtige mens naar een almachtige beschermende instantie, naar analogie met het kleine kind dat verlangt naar de bescherming van zijn vader. Een vriend van Freud, de Franse schrijver Romain Rolland, was een groot kenner van het hindoeïsme. Hij schreef aan Freud dat hij betreurde dat deze de oorsprong van de religie niet veeleer zocht in het verlangen van de mens naar de oergeborgenheid bij de moeder. De oorsprong van religie, aldus Rolland, lag veeleer in het sterke verlangen van de mens naar oerverbondenheid met het Al. Freud repliceerde in zijn volgende boek Het onbehagen in de cultuur dat hij dit ‘oceanische gevoel’ geenszins kon plaatsen in zijn eigen beleving (‘ik kan dat “oceanische” gevoel niet in mijzelf ontdekken’, en verderop: ‘Uit eigen ervaring zou ik de primaire aard van zo’n gevoel niet kunnen toegeven’), en dat het, als het al bestond, hoogstens een heropleven van het primaire narcisme van het kind kon zijn. Daarmee duidde Freud ‘het oceanische gevoel’ dus als herleven van het verlangen van het kind in de mens naar de symbiotische versmelting met de moeder van de tijd van de zwangerschap en de eerste weken en maanden na de geboorte. Het oceanische verlangen is het verlangen om één te zijn met een groter Geheel en affectief-esthetisch onder te gaan in dat grote Geheel, zoals een druppel in de oceaan. Freud omschrijft het als ‘een gevoel van onlosmakelijke verbondenheid, van één zijn met het geheel van de wereld buiten ons’. Voor Freud is deze vorm van religiositeit – waar hij weinig sympathie kon voor opbrengen – een residu in de normale psychische beleving van het primaire narcisme van het kind dat zich nog niet onderscheiden voelt van zijn moeder. Het is goed mogelijk, suggereert Freud, dat het lustprincipe, het verlangen om alleen maar en ongerept te genieten en de religie elkaar vinden in dit gebied waar het ik zich niet wil onderscheiden van de objecten die het omringen, m.a.w. dat mensen vluchten in de fusie met God als grote Moeder. Maar Freud kon godsgeloof toch echter moeilijk in verband brengen met het verlangen naar de figuur van de moeder; voor hem was het helemaal het verlangen naar de figuur van de vader. Dit is wel heel typerend. Freud had een complexe relatie met zijn moeder. Zijn psychoanalytische theorie is de resolute keuze voor de vader: waar de moeder en de binding aan haar (het incestueuze verlangen naar haar) staat voor onvolwassenheid, betekent volwassen worden de identificatie met de figuur van de vader. Dat is de essentie van het oedipuscomplex. Hedendaagse psychoanalytische studies van het ongeloof van Freud wijzen op de sluimerende afweer van de moederfiguur in het denken van Freud. Diane Jonte-Pace spreekt van ‘the uncanny mother’ (de onheimelijke moeder) bij Freud. Freud identificeerde zich heel sterk met zijn vader. Men wijst op een latente homoseksuele geaardheid bij Freud, zoals die tot uiting kwam in de vriendschap met W. Fliess. De vraag rijst of de beklemtoning van de vaderfiguur niet moet dienen om de angst voor en/of het verlangen naar de moeder af te weren. Dat zou de volwassenheid door Freud aangeprezen, nl. het vermogen om de moeder los te laten, aangetast zijn door infantiele afweer van het verlangen naar of de angst voor haar. Voor Freud is volwassenheid het vermogen tot autonomie en emotioneel-affectieve distantie of af-stand ten opzichte van de ander. Is dit echte volwassenheid, keuze voor gebrek en lijden, of een bescherming tegen de relatie, de intimiteit, de lust en het lijden? Is het freudiaanse vermogen om te rouwen aan het kinderparadijs het culminatiepunt van het westerse streven naar alteriteit en liefde, of is dit het ultieme afkappen van de emotionele en affectieve vereniging en liefde met de ander? Is in de freudiaanse ethiek nog ruimte voor de emotionele en affectieve beleving van de ontmoeting met de ander en van de eenheid met hem? Wat is Freud: het toonbeeld van relationele moed, of van relationele angst? liefde of de afweer van liefde? Is Freuds kritiek van het ‘oceanische gevoel’ terecht? De oerervaring van de fusionele eenheid met moeder hoéft, wanneer zij in de religieuze ervaring wordt herbeleefd, niet noodzakelijk aanleiding te geven tot regressie naar een vroeger ontwikkelingsstadium, maar kan dienen als voedingsbodem voor een onuitgegeven, totaal nieuwe ervaring die verder gaat dan de persoonlijke rijping. Het primaire verlangen kan aanwezig blijven als energie maar omgevormd worden door de ontmoeting met een ander, de goddelijke Ander. Anders gezegd: het samenvallen met God in een grenzeloze eenheidservaring kan ook het begin zijn – en is dat in feite – van een sterven aan het ego om een nieuw leven te leiden dat het goddelijke Jij als uitgangspunt en kern heeft. De mens is al te menselijk, maar God kan het menselijke gebruiken om er een goddelijke dimensie aan toe te voegen, waardoor het getransformeerd wordt. In het oceanische gevoelen van de authentieke oosterse mystiek sterft het ego in de eenheidservaring: er is geen kind meer dat naar de moeder grijpt, er is alleen nog de Ene, het Zelf of God in het Zelf. Ramana Maharshi, de grootste wellicht aller hindoe-mystici, vergelijkt het restloos éénworden met en ondergaan in het Zelf (dat is zoveel als Gods Aanwezigheid in de wezenskern van de mens) daarom met zoiets onheimelijks als de kruisiging van Christus. Misschien is er meer moed en liefde nodig voor het ‘oceanische gevoel’ van Romain Rolland dan voor de afstandelijke ethiek van Sigmund Freud. En toch is het inzicht van Freud een allerbelangrijkste verworvenheid…


2. Jung: de keuze voor de moeder, keuze voor de intimiteit


Jung is de pendant van Freud. Hij staat voor de terugkeer naar de moeder en voor de angst voor de alteriteit. Jung was protestant, zoon van een strenge dominee. Zijn moeder was ziek en daardoor psychisch eerder afwezig uit het emotionele leven van Jung, wat een blijvend diep verlangen naar haar veroorzaakte, dat hij in zijn hele leven zou gestalte geven in de liefde voor vrouwenfiguren. Jung was niet zo geïnteresseerd in autonomie en rationaliteit, als wel in eenheid en vereniging, in de mystieke unio en de religiositeit van het Oosten. Centraal in zijn analytische psychologie staan de archetypes van de held en de Grote Moeder. Voor Jung kan de mens maar tot volwassenheid komen als hij zichzelf vindt. Anders dan de alteriteit staat het vinden van de eigen identiteit op de voorgrond. Bij Freud kan men maar autonoom worden als men afrekent met de moederfiguur. Bij Jung kan de mens zichzelf maar vinden als hij de moederfiguur bewust integreert! Het analytische proces bestaat er bij Jung in terug te keren naar de oerervaring van de heelheid en geborgenheid bij de moeder om daar de energie en de oriëntatie te vinden die nodig is voor de individuatie. Vandaar dat de fundamentele metafoor bij Jung niet het doorknippen van de navelstreng is die moeder en kind verbind, maar de tocht van de held doorheen de onderwereld en het temmen of doden van de draak, die voor de moeder staan. Volwassen worden is bewust vechten met de moeder, dit wil zeggen de ervaring van de eenheid en de identiteit doorworstelen. Het leven is niet alleen rationaliteit, meent Jung, maar ook mystiek, niet alleen mannelijkheid maar ook vrouwelijkheid, niet alleen het ‘Westen’ maar ook het ‘Oosten’, niet alleen animus maar ook anima. De Grote Moeder is een bijzonder belangrijk archetype van de mens volgens Jung. Archetypes zijn diep in de mens ingebakken patronen die aan een aspect van het leven van de mens gestalte geven, in de dubbele zin van uitdrukken, zichtbaar maken en van vorm geven, een bepaalde structuur opleggen. Zo is er het archetype van de moeder, dat de concrete moeder in zich draagt en dat haar moeder-zijn gestalte en vorm geeft. ‘De moeder is het symbool van de oorspronkelijke totaliteit, van de universele harmonie, van de vitale herbronning, van het geluk dat het hunkeren der mensen verzacht. Tot sublimatie gebracht, symboliseert het moederbeeld het land waarnaar de religieuze begeerte gericht staat.’ Het kind in de mens verlangt om weer de moederschoot binnen te gaan en zich daar te kunnen herbronnen, daar de verloren eenheid te vinden en opnieuw geboren te worden. Niet iedereen is overtuigd van het gelijk van Jung. Veel freudianen vinden Jung een terugval in de heidense moederreligiositeit. De identiteitsmystiek van Jung wordt afgedaan als een regressie naar het primaire narcisme. Jung zou er niet in geslaagd zijn de moeder los te laten, hij zou nooit echt volwassen zijn geworden, in tegenstelling tot Freud. De aandacht voor de Grote Moeder bij Jung zou in feite niets anders zijn dan de afweer van de vaderfiguur en de eis van de autonomie, de af-stand en de alteriteit.


3. Appreciatie en predispositie


De appreciatie van de psychologie van Freud of van Jung wordt natuurlijk helemaal bepaald door de eigen instelling ten aanzien van de liefde, de menselijke relatie en het evenwicht tussen afstand en nabijheid. De personen die meer neigen naar autonomie, afstand en alteriteit zullen Freud canoniseren en Jung verketteren. De personen die meer neigen naar verbondenheid, nabijheid en intimiteit zullen Jung heilig verklaren en Freud demoniseren. Freud kiest als puntje bij paaltje komt voor de vader. Zijn psychologie is een psychologie van de relatie met de ander en het andere. Het is een psychologie van het conflict, een leer van het omgaan met psychische conflicten. Jung daarentegen heeft grote moeilijkheden gehad met zijn vader: in zijn psychologie kiest hij onbewust voor de moeder. Zijn psychologie is in feite een identiteitsmystiek, een zoeken naar integratie, naar het samenvallen met zichzelf, naar de versmelting met de moeder. Antoon Vergote spreekt daarom heel streng van een psychologie van het moedersymbool. Er is voor Jung geen zelfvinding, geen integratie mogelijk dan doorheen het vinden van en zich verbinden met de moeder. ‘De incestueuze begeerte, in Freuds theorie voorgesteld als een conflict-geladen en dynamisch moment, betekent voor Jung de begeerte om de moeder te bevruchten, waarbij de betrokkene de bedoeling heeft zichzelf voort te brengen in identiteit met zichzelf’. Zo wordt het moederarchetype dat in Maria zichtbaar wordt een principe van menselijke en religieuze integratie. Opgaande in de Grote Moeder, vindt de mens de oorspronkelijke harmonie terug, vindt hij zijn diepste zelf en de ontplooiing van zijn mogelijkheden. Zo zien we hoe bij Jung de figuur van de ‘Grote Moeder’ een eminente plaats inneemt. In de ogen van de klassieke, freudiaanse psychoanalyse vindt de analytische psychologie van Jung weinig genade. Zo omschrijft de orthodoxe freudiaan Vergote ‘Jungs psychologie (als) een in zichzelf besloten universum, een soort esoterische nevelvlek’ waarin ‘tijd en geschiedenis zijn opgeheven: het anders-zijn is opgeslorpt in een affectieve en imaginaire innerlijke volheid’. Dat klinkt behoorlijk negatief en beschuldigend. In deze jungiaanse psychologie zou dan ook geen plaats zijn ‘voor een persoonlijke God.’ Met andere woorden: Jung verlangt heimelijk veel te veel naar het verloren paradijs van de moeder, en deze ‘depressieve angst’ (Riemann) perverteert geheel zijn visie. Het is evenwel de vraag of deze kritiek niet al te zeer is ingegeven door een eenzijdige identificatie met de vader, door de angst voor de moeder, door de ‘schizoïde angst’ (Riemann) voor de ander, voor contact, voor versmelting…


4. Melanie Klein: van afsplitsing naar integratie


Na Freud en Jung is de psychoanalyse blijven worstelen met ‘de vader’ die voor afstand staat, en met ‘de moeder’ die voor nabijheid staat in de relationele beleving van de mens. De Angelsaksische psychoanalyse is verdergegaan op het verbindende belang van de figuur van de moeder, de Franse psychoanalyse op het afscheidende (‘castrerende’) belang van de figuur van de vader (Lacan, Dolto e.a.).

Onmiddellijk na Freud brokkelde de strenge godsdienstkritiek van ‘de ongelovige Jood’ uit Wenen af. Melanie Klein, een Duitse psychoanalytica naar Groot-Brittannië uitgeweken, ontwikkelde een eigen visie op de menselijke ontwikkeling en stelde dat het kind en de mens in het kind moet groeien van een paranoïde-schizoïde instelling naar een depressieve instelling. In de eerste fase van zijn leven is het kind niet in staat gevoelsambivalentie bij de ander en bij zichzelf te verdragen, en het gaat de haat die het in zichzelf ervaart voor de ander maar ook vanwege de ander afsplitsen (in ‘schizoïde’ zit het Griekse woord ‘schizein’ voor afsplitsen) van de liefde die men voelt en deze haat buiten zich werpen, in een slecht object, dat hem dan echter gaat bedreigen en achtervolgen (vandaar ‘paranoïde’ dat achtervolgend betekent). Groei en volwassenwording betekent dat men in staat is de gevoelsambivalentie te verdragen bij zich en bij de ander, dat men accepteert dat men zelf onvolmaakt, zowel goed als slecht is, en dat ook de ander onvolmaakt, goed en slecht is; dit gaat met de aanvaarding van gebrokenheid en met verdriet samen, vandaar de term ‘depressieve positie’. Voor Klein komt men in de wereld van het godsgeloof beide posities tegen. Er bestaan inderdaad godsgelovigen die God gebruiken om de gevoelsambivalentie af te weren, maar er zijn ook gelovigen die doorgroeien naar de depressieve positie, er in slagend de fundamentele ambivalentie te integreren in geloofshouding. Religie is niet ipso facto infantiliserend. Veel gelovigen vinden in hun religie de motieven om door te groeien van een infantiele godsbeleving naar een meer volwassen godsbeleving. Zo kan de theologie van het kruis beschouwd worden als een psychologisch geslaagde poging om de negativiteit te integreren. Voor Klein is volwassenheid de relatie uithouden en tot liefde doorgroeien, te midden van agressie opwekkende frustraties; en dit geldt ook in het religieuze.


5. Het evenwichtspunt tussen alteriteit en intimiteit


We zien hoe het leven zowel in de tussenmenselijke relatie als in de religieuze beleving een moeizaam zoeken is naar het juiste evenwichtspunt tussen alteriteit en intimiteit. Het is daarbij duidelijk dat de waarheid in het midden ligt. Freud en Jung hebben allebei gelijk; de waarheid ligt tussen hen beiden in, in het midden. Freud kan Jung corrigeren: liefde is niet alleen zalig rusten in de eenheid, maar ook moeizaam werken binnen de alteriteit; liefde is niet zomaar versmelting, wat een depressief egoïsme à deux kan zijn en niet echt leidt tot interpersoonlijke ontmoeting; liefde moet uitvloeien in inzet, in het prijsgeven van de eigen noden en behoeften (lustprincipe) ten bate van de ander (realiteitsprincipe). Het kind moet volwassen worden! Maar Jung kan ook Freud corrigeren: liefde is niet alleen maar werken voor elkaar, maar ook zalig kunnen rusten bij elkaar, anders zou je een afstandelijke of schizoïde beleving van de liefde krijgen en niet toekomen aan echte interpersoonlijke ontmoeting, aan de vreugde van het samen-gaan. Er moet in de liefde volwassenheid en autonomie zijn, dienst en onbaatzuchtigheid, maar ook vitale uitwisseling en erogeen genieten, geluk en gevoel. Er moet rouw zijn aan het kinderparadijs, maar ook creatief scheppen aan welbevinden. Er moet separatie zijn (van de moeder), maar ook vereniging waar geen ‘ik’ of ‘jij’ en ‘mijn’ of jouw’ meer is. Het egoïsme moet losgelaten worden, maar ook de emotionele controle: er moet respect zijn maar ook je verliezen in de ander. Er moet moreel ‘loslaten’ zijn van de eigen driftmatigheid, maar ook emotioneel ‘vieren’ zijn van diezelfde driftmatigheid. Liefs is onbaatzuchtige gave, maar ook gedeeld orgasme…


6. Religieuze nabijheid en afstand


Leven is moeizaam streven naar het evenwicht tussen affectie en autonomie, tussen intimiteit en alteriteit, tussen gemeenzaam zijn en eenzaam zijn, tussen nabijheid en afstand. Dit heel moeilijke evenwichtzoeken herhaalt zich voor de gelovige in de relatie met God. Men kan in God de grote Moeder zoeken, men kan een heel koele, rationele godsbeleving hebben. Men kan geloven om bij God de affectie te halen die men nodig heeft, maar men kan ook zijn nabijheid zoeken om de fysiek-psychische liefde van een concrete medemens te kunnen ontlopen. Men kan bij God alleen maar intimiteit zoeken en zijn goddelijke alteriteit miskennen, men kan echter zo’n eerbied hebben voor het mysterie van God dat men een bloedloze intellectuele ‘liefde’ voor Hem heeft. In elk geval moet men groeien van een godsrelatie waarin men God gebruikt voor eigen noden, om de eenzaamheid op te vullen, naar een godsrelatie waarin de goddelijke ander zowel zichzelf mag zijn als innig nabij zijn, waarin hij intiem mag zijn én vreemd, heel betrokken en mysterieus vrij. Er is in religie net als in relatie plaats voor pro-existentie en voor co-existentie (‘Für-sein und Mit-sein’, Moltmann), voor kruis en voor extase, voor gratuïteit en voor genieting, voor actie en contemplatie, voor mystiek van de dienst en voor unio mystica. Zowel een schizoïde geloofsbeleving als een depressieve geloofsbeleving moet vermeden worden. Geloof is goddelijk maar ook menselijk. Geloven is