Thomas Merton over interreligie en contemplatie

Bijgewerkt: 9 feb 2019


Leven met wijsheid


Recent zagen we de verschijning van een uitstekende biografie van Thomas Merton, met als Nederlandse titel: Leven met wijsheid, letterlijke vertaling van Living with Wisdom.


Merton wilde zijn lezers richten op leven met wijsheid in zijn diepste, menselijke en algemeen-religieuze betekenis, maar die religieuze betekenis verdiepte zich bij hem ook tot een christelijke en mystieke betekenis. De volle wijsheid vinden christenen wanneer zij één worden met de Wijsheid in persoon – Jezus van Nazareth. Hier zien we de rijkdom van Mertons intermystieke bekommernis. Zijn ontdekking van wijsheid kunnen we in belangrijke mate zien als vrucht van jarenlange dialoog met andere religies en hun mystieke tradities. Hoe intensief Merton echter ook leerde van die vergelijkende mystiek of ‘intermystiek’, toch hield hij dit steeds in evenwicht met de zorg voor de christelijke opdracht, voor de herbronning en vernieuwing ervan dankzij deze dialoog. Zijn eigen contemplatieve leven gaf hem een fijn gevoel voor luisteren naar de ander én liefde voor het eigene.


Deze aandacht voor wijsheid in haar interreligieuze en in haar christelijke dimensie vinden we ook terug in ‘The Contemplative Life in the Modern World’, uit het boek Faith and Violence, geredigeerd in 1965. Deze relatief korte tekst is een schitterend voorbeeld van wat Merton bereikt heeft op rijpe leeftijd. Het wordt misschien nog te weinig beklemtoond dat Merton een sterke evolutie heeft doorgemaakt, zodat men een onderscheid moet maken tussen de jonge en de oudere trappist. Ongetwijfeld liggen psychoreligieuze factoren aan de basis van deze evolutie, maar wat hem inhoudelijk heeft gestuurd is misschien vooral de confrontatie met de oosterse mystiek. Als jonge monnik begon Merton deze reeds te bestuderen. Het duurde even voordat de studie van het Oosten en de integratie ervan in zijn eigen monastieke praktijk zich liet voelen in zijn geschriften. ‘The Contemplative Life in the Modern World’ toont ons in elk geval iemand die heel diepgaand de oosterse wijsheid zowel intellectueel als existentieel in zich heeft opgenomen.

Reeds voor zijn intrede in de abdij van Gethsemani leerde hij het hindoeïsme kennen, maar het is toch vooral het taoïsme en het boeddhisme dat hem op latere leeftijd aansprak. Hij bestudeerde de taoïstische wijzen en boeddhistische geschriften en wisselde er gedachten over uit met bevriende correspondenten wereldwijd. Hij ging de zenboeddhistische geleerde Daisetsu Teitaro Suzuki opzoeken in New York en ontving de jonge zenmeester Thich Nhat Hanh in zijn abdij. In zijn dagboeken laat hij uitschijnen dat hij toen ook aspecten van yoga en taoïstische en boeddhistische mediatiemethoden opnam in zijn monastieke praxis. Met de jaren namen de nieuwsgierigheid en diepe belangstelling voor het Oosten alleen maar toe en bereikten hun hoogtepunt in de reis naar het verre Oosten die Merton ondernam in 1968 – en die zijn leven abrupt beëindigde. Door de fatale afloop in Bangkok kon hij geen tussenstop maken in Iran, waar hij ook ontmoetingen zou hebben gehad met mystici en kenners van het soefisme, de mystiek van de islam.

De reis naar het Oosten toont aan hoe Merton niet zozeer de interreligieuze dialoog zoekt in de ruime zin van het woord, maar de intermonastieke dialoog. Dat is een minder gekende uitdrukking, bedoeld om die dimensie van interreligieuze dialoog aan te geven die vooral uit is op het uitwisselen van spirituele ervaringen tussen monastieke tradities en instellingen in de verschillende wereldreligies. Zo bezocht Merton op zijn reis niet zozeer oosterse theologen of religieuze leiders als wel individuele monniken en monastieke gemeenschappen. Zijn fatale elektrocutie heeft meerdere geplande en felbegeerde ontmoetingen met zenkloosters in Japan gedwarsboomd.


In ‘The Contemplative Life in the Modern World’ zien we duidelijk de focus van Mertons interreligieuze, intermonastieke en zelfs intermystieke interesse. Zowel het taoïsme als het boeddhisme leiden tot de doorbraak van een nieuwe ervaring van de werkelijkheid. Hierbij wordt het Ultieme gerealiseerd als de belangrijkste dimensie van deze binnenwereldse werkelijkheid. Het was het dualisme tussen de seculiere wereld en de religieuze wereld dat de monnik steeds meer tegen de borst was gaan stoten in vele westerse tradities en ertoe bracht zich in het Oosten te verdiepen.


Het zou een boeiende studie kunnen zijn om te zien hoe Merton geleidelijk aan het radicale non-dualisme van het latere boeddhisme, van de School van het Midden (Nagarjuna) en van het zenboeddhisme ontdekte. Uiteindelijk kwam daar nog het tantrische, Tibetaanse boeddhisme bij. Eigen aan deze scholen is net de intuïtie en de geestelijke ervaring dat het Ultieme geen realiteit naast of boven of buiten deze werkelijkheid is, maar veeleer een transformatieproces en waarneming die iemand te beurt kan vallen, waardoor hij of zij anders in deze werkelijkheid staat en haar getransfigureerd waarneemt. God, schrijft Merton meermaals, is geen ‘heilig Object’ dat we kunnen (be)grijpen, maar een ‘transcendente subjectiviteit’ die diep in de mens schuilt: een dieper zelf, een de individuele mens overstijgend bewustzijn dus. Religie en mystiek zijn een diepgaande omvorming en bijgevolg een met nieuwe ogen zien en beleven van deze wereld, voortaan met Gods ogen.


Uitgerekend deze transformatie noemt Merton, in navolging van het Oosten, ‘wijsheid’. Merton was heel gelukkig en opgezet met dit begrip, omdat hij het terugvond in de mystiek van de christelijke orthodoxie. Ook deze mystiek verkende hij en leerde hij ten zeerste waarderen. Hij begon wijsheid te ontdekken als een fundamenteel maar ondergesneeuwd thema in de christelijke mystieke traditie, ook in de westerse. De bewustwording van deze wijsheidsdimensie blijkt ten volle doorgebroken in het prozagedicht Hagia Sophia, waarin alle invloeden die Merton onderging harmonieus samenkomen. Hierin wordt ook duidelijk hoe Merton genereus de wijsheid van het Oosten met open armen ontving én naadloos verbond met de christelijke monastieke traditie.


De wijsheid van de leegte


Wijsheid is in het boeddhisme de vrucht van een ‘pad’, van religieuze praktijk. Die resulteert in het inzicht dat de courante egocentrische benadering van het leven, die de mens steeds weer hanteert, een illusie is. Dit leidt, positief uitgedrukt, tot de herijking van de persoon als iemand die zich verwijdt in mededogen en betrokkenheid op het menselijke en ecologische geheel. Wijsheid zien boeddhisten dus als het beleven van de leegte van de ons omringende werkelijkheid. Het blijft moeilijk om westerlingen ervan te overtuigen dat deze ‘leegte’ geen nihilistisch begrip is en ook niet verwijst naar een metafysische werkelijkheid, of naar de afwezigheid ervan. Het leegtebegrip wil enkel een halt toeroepen aan het streven om greep te krijgen op de werkelijkheid en deze te plooien naar de zelfzucht en het egocentrisme van de mens. Het zegt dat we niets kunnen (be-)grijpen omdat niets op zichzelf bestaat maar slechts als een schakel in een netwerk waarvan de contouren steeds verder uitdijen.


Deze benadering wil komaf maken met wat een twintigste-eeuwse boeddhist ‘spiritueel materialisme’ genoemd heeft. Spiritueel materialisme is het grijpen naar iets en in het bijzonder naar verlossing als naar een object dat het ego kan gebruiken om zichzelf vol te proppen. Bevrijding is geen bezit van het ik, maar juist het doorbreken en openbreken van dit ik. De perceptie van de objectieve werkelijkheid als on-grijpbaar hangt, anders gezegd, innig samen met het doorzien van het ik als een mechanisme van illusoire toe-eigening. Wie door het beoefenen van de wijsheid leert inzien en ervaren dat men zelf geen onafhankelijke en onveranderlijke identiteit bezit, maar dat men slechts een stroom van steeds veranderende identificaties en verbanden met anderen is, zal ook de anderen en de dingen loslaten en deze dankbaar leren waarnemen zoals ze zijn.


In de duisternis van dat illusoire grijpen naar materieel en spiritueel bezit wil Merton het licht van de oosterse mystieke wijsheid laten schijnen. De ware wijsheid waar de hedendaagse mens nood aan heeft is geen vlucht uit de werkelijkheid in een andere, religieuze wereld, maar het accepteren van de eigen leegte en het eigen lijden. Deze wijsheid ontvlucht de contradictie en de verwarring die ermee gepaard gaat niet, maar omarmt ze. Deze oosters-monastieke wijsheid leidt naar een woestijnervaring waarin het eigen hart gezuiverd wordt van alle ikkigheid en waarin het tederheid en deemoed leert. Wijsheid is geen evasieve bezigheid naast het dagelijkse leven, die dit dan verder in de richting van de zinloosheid duwt, maar het binnen brengen in het dagelijkse leven van een ‘spiritueel en intelligent bewustzijn dat de wortel is van ware vrede en ware eenheid’ (blz. 221). Hierbij gaat de liefdevolle aandacht naar de anderen uit, naar de reeds aanwezige eenheid met de medemens en de kosmos – eindelijk gezien en gewaardeerd –, maar ook naar de diepere en heilige grond van de werkelijkheid. Deze is ‘niets en leegte’ in zoverre we er geen woorden aan kunnen geven – ‘God’ voor zover we er toch woorden aan moeten geven.


Deze algemeen-religieuze wijsheidsgedachte krijgt in ‘The Contemplative Life’ ook zijn christelijke invulling. Christelijke wijsheid is het loslaten van de scheiding tussen een sacrale en een seculiere ruimte, omdat die leidt tot de instrumentalisering van de materie en van de onderlinge relaties, en tot het materialistisch benaderen van het religieuze als een reeks waarheden of normen die men kan ‘hebben’. De wijsheid bestaat integendeel in deelname aan de zelfontlediging van Jezus, zodat niet de ik-zuchtige mens meer leeft, maar Christus in hem (naar Galaten 2:20, geciteerd op blz. 223). Wijsheid als leegte wordt ingaan op het kruis en de zelfgave waarin Christus voorgaat. Het ‘niets’ van de armoede en de persoonlijke ontlediging onthullen zich dan als de ruimte waarin het licht zich ontvouwt, zoals de johanneïsche geschriften veelvuldig belichten. De christelijke wijsheid als participatie in de zelfontlediging van Christus leidt tot de ervaring van het goddelijke Licht in de wereld, ‘Licht waarin alle dingen zijn’ (blz. 222). Hierin wordt alle fragmentatie geheeld en wordt alle beproevende verscheidenheid ervaren als diepere eenheid. De verkenningstocht in de oosterse wijsheid heeft Merton geholpen om, ‘terugkerend’, de rijkdom en urgentie van de christelijke monastieke traditie van het geestelijk arme hart te begrijpen (cfr. Matteüs 5,3).


De leegte van de liefde


Wijsheid was voor Merton dus geen jacht op een ‘iets’, seculier of sacraal, maar elk jagen loslaten en een ‘ultieme Transformatie’ toelaten. De kern van zijn ideaal was dan ook: tot deze wijsheid van de leegte uitnodigen, wat hij ook zag als de taak van het monastieke of contemplatieve leven in de kerk. Voor Merton was deze inbreng van het contemplatieve leven van kapitaal belang voor het welzijn van de samenleving en niet alleen voor de kerk of de religies. Geregeld trekt Merton in ‘The Contemplative Life in the Modern World’ van leer tegen de ontwikkelingen in de samenleving van de twintigste eeuw. Men kan de Amerikaanse trappist als een ‘nauwlettend observator’ van zijn tijd beschouwen en als een regelrechte cultuurcriticus. Zijn formidabele openheid voor de cultuur van zijn tijd maken van Merton geen gemakkelijk opzij te zetten wereldvreemde criticaster, maar een authentiek profeet in de bijbelse zin van het woord. Voor Merton is dat de betekenis van contemplatie.


Wie zichzelf immers als een afgebakende, zelfstandige en te verdedigen identiteit ziet, wil ook de objectieve werkelijkheid tegenover hem instrumentaliseren en ombuigen tot iets dat hem dienstig is. Daarover gaat ‘The Contemplative Life in the Modern World’. Heel de bijdrage van Merton is een aanklacht tegen de instrumentaliserende benadering van de werkelijkheid die onze samenleving kenmerkt, in technologie en sciëntisme, zowel bij wetenschappers als in brede lagen binnen de bevolking. Zo geraakt de mens steeds meer vervreemd van de wereld en van zijn medemens en verliest hij uiteindelijk zijn eigen ziel. Het verlies van contact met zichzelf leidt tot verlies van contact met transcendente idealen als vrede en harmonie, en uiteindelijk met de zin van het leven, zodat de eigen leegte – in de nihilistische betekenis van het woord nu –opgevuld dient te worden met steeds meer uiterlijke goederen.


Merton schreef ook een paragraaf waarin hij het grijpen naar hallucinogene drugs (in de jaren zestig met de Beat-generatie) in deze context situeert. Wie denkt dat hier de katholiek spreekt die zich denigrerend uitlaat over dergelijk zoeken naar piekervaringen buiten de kerk of andere traditionele religies heeft het mis, want Merton besluit zijn uitweiding over de zoektocht naar drugs en (pseudo-)mystieke ervaringen met de bedenking dat dit de schuld van de religies zelf is, voor zover ook zij aan hun volgelingen de religieuze ervaring voorstellen als een bezit en een ultiem goed – een ‘gelukspil’ – dat bij hen verkregen kan worden door spirituele methoden. De kerken en religies moeten dan maar inzien dat drugs eigenlijk veel efficiënter en goedkoper zijn – zo sneert hij sarcastisch! Authentieke mystiek heeft niets met dit alles te maken. Deze is enkel het ontwikkelen of ontvangen van een ‘volledige vrijheid’, een ’innerlijk zien’, ‘volheid van zijn’. In tegenstelling tot het manipulatieve van de materialistische en spiritueel-materialistische mens is het pad van wijsheid dat de contemplatie volgt geen vlucht voor lijden en contradictie maar een thuiskomen in het hart van de contradictie, waar de absolute stilte heerst. Merton alludeert op het verblijf van Daniël en zijn gezellen in het hart van de vuuroven (Daniël 3). In de kern van het vuur van de ‘acceptatie van leegte en lijden, door het loslaten van hartstochten en obsessies’ vindt de contemplatieve mens de weldadige verkoeling van het godscontact.


Stilte en eenzaamheid zijn niet slechts een luxe voor monniken, ze zijn bittere noodzaak voor elke mens die blootgesteld wordt aan het geweld van het leven, aan de artificiële behoeften en de prestatiedrang van de samenleving. Zij zijn evenmin eilanden van private extase en geestelijk comfort, maar loci waar de spiritualiteit ‘van boven’ – het streven naar geestelijke idealen, hoe verheven ook – wordt verteerd in de pijnlijke ervaring van innerlijke armoede en ontlediging. In deze spiritualiteit ‘van beneden’, in het worstelen met de illusies van het eigen ik, de nood om deze illusies prijs te geven en te springen in een woestijngebied waar alle eigenmachtigheid is verdwenen, komt stilaan een totaal ander bewustzijn naar boven. Merton noemt dit de geboorte van het nieuwe Zelf. Het is niet moeilijk in het ‘oude zelf’ de beleving van de kringloop van ontstaan en vergaan te herkennen waarover het hindoeïsme en het boeddhisme spreken. Zo ligt het evenzeer voor de hand in dat diepere Zelf het Zelf (atmān) van de hindoeïstische mystiek te herkennen en de verlossing (nirvāna) van de boeddhistische mystiek. Mystiek of contemplatieve ervaring is niets boven-natuurlijks, maar het ontdekken van deze nieuwe, diepere dimensie en beleving van de werkelijkheid. Het oude zelf wordt ‘ineens’ een nieuw Zelf in zich gewaar, de onbevredigende vergankelijkheid (samsāra) wordt ineens genadig ervaren als bevrijding en volheid (nirvāna) zelf.


Merton is erin geslaagd de contemplatieve ervaring van het Oosten naadloos te verbinden met die van het christelijke Westen. Het oude zelf dat plaats moet maken voor het nieuwe Zelf is de oude mens die plaats moet ruimen voor de nieuwe mens die Christus is: ‘Niet ik ben het die leef, Christus is het die leeft in mij’. Contemplatief leven is niet: zoeken naar een ‘heilig Object’ – God, en alle mogelijke religieuze (pseudo-)ervaringen – maar het toelaten van ‘transcendente subjectiviteit’. Dit wil zeggen: toelaten dat het Ultieme gebeurt, dat zelfzucht wordt opengebroken door liefde, beperkte ikkigheid door universeel mededogen, het perspectief van een individu door het goddelijke perspectief. De oude mens sterft, beter gezegd: trekt een nieuw kleed aan, hij wordt bekleed met God. Zijn oude eigenschappen en manier van zijn worden volledig geabsorbeerd door een andere, nieuwe manier van zijn, niet meer menselijk maar goddelijk. De uitdoving van het aardse vuur van het ego (nirwana in het Oosten of fana in de soefi-mystiek) resulteert in het ontstaan van een nieuw, diep verkoelend vuur: het vuur van de liefde dat de mens gewaar wordt wanneer God in haar of hem wakker wordt (baqa in het soefisme). Doorheen het kruis tot de verrijzenis, het nieuwe leven in Christus.


Telkens opnieuw formuleert Merton dit met het beeld van ‘het Paradijs dat overal is’. Het Paradijs waar de Bijbel en de wereldreligies gezamenlijk over spreken is niet alleen een toestand waar de mens ten diepste naar verlangt en die al zijn verlangens hier op aarde bezielt en aanvuurt, maar waarvan zijn diepste hart wéét dat het elders is, dat het voorbij alle aardse vreugden en genietingen ligt. Dit ultieme Paradijs is de toestand van de mens hier op aarde, die niet meer grijpt maar verwonderd ziet hoe God – of het Ultieme – aanwezig is en zich schenkt in dingen en gebeurtenissen. Voor Merton was dat een ijsvogel die duikt naar een prooi, hem mist en altijd weer geduldig wacht; het luisteren naar apparaten in een ziekenhuisbed; het omgaan met een abt die al eens iets belangrijks weigerde, of het integreren van een pijnlijke affectieve ervaring.


Deze uitnodiging tot de wijsheid van de leegte leerde Thomas Merton in zijn geschriften verwoorden dankzij de verdiepende en verwijdende dialoog met het Oosten, in een taal die zo universeel was dat ze de mensen van zijn tijd diep aansprak. De interreligieuze taal van Merton blijft ook vandaag heel goed verstaanbaar, en misschien is deze interreligieuze taal wel de voorwaarde om vandaag überhaupt nog verstaanbaar te zijn. Gelukkig blijft men de werken van Merton uitgeven en zijn er in ons taalgebied de Mertonvrienden die zijn gedachtegoed levend houden in Vlaanderen en Nederland.





Recente blogposts

Alles weergeven

Leven van liefde. Over de Karmel

Véle jaren geleden, in 2003, schreef ik deze inleidende tekst over de Karmel... 1. Ontwikkeling van de spiritualiteit en het charisma van de Karmel 1.1. Een fenomenologische benadering van de Karmel: